Conceptia politica a lui Nae Ionescu
Conceptia politica a lui Nae Ionescu, asa cum s-a afirmat ea in toata perioada interbelica, are - dincolo de
variatiile tematice si argumentative, dincolo chiar de ezitarile ei teleologice - o redutabila constanta
antidemocratica. Democratia - mai ales in ipostaza ei liberala, individualista - a fost consecvent apreciata ca raul
absolut al lumii moderne, motiv de a o supune unui incontinent rechizitoriu. Discursul public al lui Nae Ionescu s-a
construit consecvent pe aceasta negatie fundamentala, pentru impunerea careia a utilizat o varietate de argumente,
citeodata chiar contradictorii; daca subminau intr-un fel sau altul credibilitatea democratiei, ele erau utilizabile si, prin
extensie, considerate bune, indiferent de natura lor ideologica (radical-conservatoare, de extrema stinga sau de
extrema dreapta, anarhista). Intreaga actiune ideologica si politica a lui Nae Ionescu a stat deci sub semnul acestui "nu"
inflexibil, intransigent fata de modernizarea politica declansata in Occident inca din secolul al XVII-lea (prin impunerea
monarhiei constitutionale si prin afirmarea filosofiei politice a drepturilor omului) si ajunsa in secolul trecut si in
Romania. Discreditarea democratiei, atit ca teorie cit si ca practica politica, a fost asadar laitmotivul discursului public al
celui care avea un ascendent considerabil asupra "tinerei generatii", prin rolul sau pedagogic (si care nu se reducea
doar la Universitate), si asupra opiniei publice, ca jurnalist redutabil (indeosebi prin articolele sale de la Cuvantul, care
au facut din acest ziar unul din cele mai importante, mai citite, mai influente publicatii ale timpului). Incepind, de pilda
cu "Descartes - parinte al democratismului contemporan", articol publicat in 1921 in Ideea europeana, si ajungind la
articolul "Nationalismul de import" aparut 17 ani mai tirziu in Cuvantul, si trecind desigur prin abundenta publicistica de
la acest ziar, dar si prin cursurile de "logica colectivelor", tema antidemocratica este omniprezenta si obsesiva.
Arsenalul folosit de-a lungul acestei perioade impotriva democratiei este variat, adesea eclectic, citeodata chiar
incongruent, dind astfel impresia ca e folosit conjunctural, potrivit necesitatilor de moment, fara o ideologie politica
unificatoare si "inspiratoare". Scopul (delegitimarea democratiei) pare sa justifice orice argument. Analitic, lucrurile par
sa stea in acest fel. In acelasi timp, retrospectiv si in ansamblu privite, ideile negative se recompun - potrivit unor
virtualitati nebanuite anterior - intr-o constructie ideologica destul de coerenta. Mai mult, in mesajele politice
naeionesciene, indiferent de momentul lor, sint frapante citeva constante ideatice, cind mai dezvoltate cind mai sumare,
unele intr-o armura teoretica evidenta, motiv temeinic de a vedea in ele directe abordari ideologice sau de a presupune
ca indaratul lor se afla o viziune ideologica articulata in linii mari inca de la inceputuri. Totodata, este neindoielnic ca
gindirea politica a lui Nae Ionescu a cunoscut si o evolutie, constind intr-o organizare treptata a ideilor, intr-o mai strinsa
articulare a lor, intr-o constructie tot mai tentata de coerenta, pe scurt, intr-o "rationalizare" de tip ideologic si, desigur,
intr-o accentuare progresiva a radicalismului politic. Conceptia filosofica din care isi extrage argumentele
antidemocratice este dintru inceput una holist-organicista, identificabila fragmentar inca de la inceputurile publicistice
ale lui Nae Ionescu de la Ideea europeana (in 1919, dupa intoarcerea din Germania, scrie aici un articol, semnificativ in
acest sens, despre Petre Carp); ea capata un plus de consistenta si o mai decisa directionare pro-totalitara odata cu
trecerea timpului, desavirsindu-se spre mijlocul anilor '30, cind mai multe procese politice europene par sa o confirme.
La o prima vedere, pare deci greu de spus daca aceasta conceptie este o consecinta a indelungatului exercitiu criticist
sau, dimpotriva, daca ea este o cauza a acestuia. Personal, sint inclinat sa dau crezare ultimei variante. Oricum ar fi,
cert este ca teoria colectivista propusa este surclasata, in economia textelor naeionesciene, de critica democratiei, de
unde probabil impresia de produs derivat si secundar. Este, din punctul meu de vedere, nu numai o gresita judecata de
fapt, dar si o eronata judecata de valoare. Un discurs public antidemocratic atit de sustinut precum cel al lui Nae Ionescu
avea nevoie de un fundament filosofic cit de cit solid, altminteri nu s-ar fi putut articula cu atita obstinatie. Conceptia
aceasta a ramas totusi prea putin vizibila in ansamblul textelor lui Nae Ionescu, fiind pusa intrucitva in umbra de
dezvoltarile critice arborescente, ceea ce nu inseamna insa ca ea nu exista. Ea exista si, mai mult, ea "explica" sau,
mai bine zis, permite intelegerea mecanismului ideologic al negarii valorii democratiei si, pe cale de consecinta, al
afirmarii unui alt model politic, diametral opus.
Asadar, desi negatia a continuat sa ramina definitorie pentru Nae Ionescu pina la sfirsit, subsecvent isi face
aparitia - initial oarecum timid, nesigur, dar ulterior, mai exact odata cu anii '30, tot mai raspicat - un proiect politic
alternativ. In locul democratiei, demolate la inceput pe cale intelectuala, trebuia pus altceva, categoric opus, in
consonanta cu ceea ce se intimpla in mai multe tari europene. Acest altceva este, fara indoiala, totalitarismul. Proiectul
politic totalitar pe care Nae Ionescu il tatoneaza in prima faza este oarecum indecis, si modelul lui Mussolini si modelul
lui Stalin infatisindu-i-se - la rigoare - deopotriva de atragatoare, dar nici unul indeajuns de seducator; el capata insa cu
timpul - indeosebi dupa 1933, cind Hitler accede la putere - un continut tot mai precis: totalitarismul de extrema dreapta.
Filosofie colectivista, absolutism politic
Paradigma organicista in care se inscrie conceptia politica a lui Nae Ionescu avea deja traditie in cultura
romana. Fusese folosita in secolul trecut de Titu Maiorescu, in celebrul sau studiu "In contra directiei de astazi in cultura
romana" (1868), prin care impunea teoria formelor fara fond; Eminescu uzase de asemenea de ea, si inca - pe alocuri -
intr-un chip mai apasat. Si unul si celalalt, ca dealtfel mai toti junimistii (partizani, ca buni conservatori, ai modelului
"organic" si "ierarhic"), se formasera in spatiul cultural german, unde teoriile organiciste erau destul de sustinut
cultivate atunci (ca raspuns la individualismul liberal), mai ales in mediile universitare. Nu intimplator, probabil, Nae
Ionescu insusi incepe sa-si propage teoria "realitatii organice" dupa un stagiu de citiva ani in Germania (1916-1919).
Daca luam in considerare si curentul cultural semanatorist animat de Nicolae Iorga la inceputul secolului, care se baza
pe idei similare, se poate spune ca Nae Ionescu nu a facut altceva decit sa reia un sistem de gindire care avea deja un
trecut si o raspindire considerabile. In mediile intelectuale ale epocii, atit din Romania cit si din Germania, de unde
fusese imprumutat, era paradigma cea mai accesibila si mai intrebuintata, pentru ca parea sa raspunda eficient
provocarilor politice ale inceputului de secol. Ea ajuta la stabilirea, pe o cale etiologica simpla si inteligibila pentru
multi, a unui diagnostic sever pentru societatea democratica, marcata atunci de puternice suferinte, si, totodata, furniza
o strategie de "insanatosire" a "organismului" social. Nae Ionescu n-a fost deci un creator in acest perimetru. Cu toate
aceste, mostenirea culturala in cauza a fost supusa de el unei accentuate radicalizari, caci el a retinut in mod selectiv si
sarjat idei din vulgata organicista, pe care le-a turnat adesea in forme retorice de mare efect; toate acestea au
insemnat, la rigoare, o recreare sau o personalizare a unui sistem altminteri destul de eclectic si de vulgar. Rezultatul a
fost o conceptie politica in fond mediocra si in forma "spectaculoasa".
Nae Ionescu a fost asadar partizanul unei ideologii politice dupa care determinant este intregul social, conceput
ca un organism, locul individului de rind in acest ansamblu fiind definit in termenii dependentei absolute. Individul face
intotdeauna parte din structuri sociale care-l transcend si care-l domina pina la deplina servitute si chiar, in unele
cazuri, pina la desfiintare. Filosoful roman lucreaza uneori cu imaginea unui holism halucinant (dar in care el isi
rezerva - cum se va vedea mai departe -un loc confortabil): "Nu exista in univers decat colectivitati; ceea ce noi numim
individ nu e decat o existenta colectiva; organizata si unificata dupa un anumit principiu."nota 1 In sprijinul acestei idei,
conform careia individul nu conteaza ca entitate, metafizicianul mobilizeaza o varietate de argumente, cele mai multe
din zona criticii conservatoare: de la cele principial filosofice, pro-naturaliste si vehement anti-contractualiste, pina la
cele vizind disfunctiile punctuale ale unui regim democratic. Uneori sint insa folosite si probe ad-hoc, furnizate de cite o
observatie sau regularitate sesizata sociologic, care n-au nici un sens antidemocratic, dar pe care logicianul il
"descopera" prin lectura sa politica, puternic montata in favoarea intregului social. Bunaoara, el vine cu un argument
durkheimist, pe care-l valorizeaza in chip inedit: "eu pot sa ma sinucid si pot sa nu ma sinucid. Poate ca nu vreau sa ma
sinucid. Totusi numarul total al sinuciderilor la sfirsitul anului in orasul Bucuresti va fi un numar pe care eu pot sa-l spun
dinainte."nota 2 O lege statistica a numerelor mari devine astfel - prin rastalmacire - o proba asupra insignifiantei
ontologice a individului. Identitatea personala, daca exista, este una derivata dinspre grupul caruia ii apartine. Fiinta
umana este doar o "celula" a organismului social; ea trebuie sa-si indeplineasca functia fiziologica predestinata. In caz
contrar, o curativa interventie chirurgicala devine obligatorie pentru a asigura sanatatea corpului social.
Astfel conceput, individul este doar o concesie sociala, pentru ca stricto sensu el nu exista si nici nu poate exista.
In acest prim stadiu al demonstratiei, individul este mai degraba o fictiune decit o realitate. Caci, nefiind de sine
statator, existenta sa poate fi oricind nerecunoscuta, retrasa, extirpata chiar. Nae Ionescu insusi "opereaza" asupra
realitatii sociale in acest chip atunci cind ajunge la concluzia ca un ne-ortodox nu poate fi roman. Minoritarului evreu
nu-i gaseste nici un loc in cadrul "romanismului". Chiar si greco-catolicul, de pilda, ii pare directorului de la Cuvantul un
fel de celula tumorala in corpul national. Lui Samuel Micu, spre exemplu, ii concede calitatea de "bun roman", nu insa
si pe aceea de "roman", dupa ce precizeaza insa ca "a fi "bun roman" este, sub raportul etnic sau spiritual, mai putin
decat a fi "roman" pur si simplu"nota 3. "Calugarul acesta papistas", scrie el minimalizator, e condamnat sa ramina in
afara "romanismului".
Dar singura esenta ortodoxa nu e suficienta pentru "romanism". Ea e o prima conditie, capitala, de apartenenta,
operind o cernere preliminara, nu insa si ultima. Daca in cazul evreului sau al corifeului Scolii Ardelene Nae Ionescu isi
motiveaza "operatia chirurgicala" pe motive confesionale, in alte cazuri ratiunile extirparii tin doar de caracterul
"malign" al unei individualitati, caci aceasta (spiritul, actiunea ei politica) este perceputa ca o dezvoltare neoplazica in
corpul social. E cazul, bunaoara, al lui I. C. Bratianu, despre care Nae Ionescu spune ca pur si simplu ""roman" nu a
fost"nota 4; motivele acestei excluderi tineau, desigur, de modernizarea politica a Romaniei conceputa si pusa in opera
de liderul liberal, care - potrivit etaloanelor lui Nae Ionescu - contravenea "realitatilor organice" romanesti. Romanul nu
trebuie sa fie doar ortodox, ci trebuie deopotriva sa "simta" si sa "actioneze" romaneste, sa impartaseasca spiritualitatea
unui "romanism" unitar, canonic.
Cei ce formeaza un tot au - se poate deduce si din exemplele de mai sus - o "esenta" etno-spirituala comuna;
aceasta ii sudeaza intr-un chip indisolubil. Organismul social apare - in acest moment al demonstratiei - ca o
solidarizare de tip mecanic, bazata - cum spunea Durkheim, referindu-se la societatile arhaice - pe asemanare. In cazul
poporului roman, sustine Nae Ionescu, esenta-liant bazala o constituie ortodoxia: "A fi roman, nu "bun roman", ci roman
pur si simplu, inseamneaza a fi ortodox."nota 5 Ortodoxia reprezinta insa doar o conditie, esentiala, a romanitatii, dar nu
si automat suficienta. Ideologia politica impartasita de cineva - si, desigur, actiunea politica adiacenta - se constituie
intr-un alt criteriu care poate justifica - in opinia lui Nae Ionescu - excluderea din organismul social. Exemplul lui I. C.
Bratianu, edificator in acest sens, nu poate fi insa "inteles" fara citeva preliminarii teoretice.
Structura inglobanta si dizolvanta pentru individ este numita de Nae Ionescu "colectiv". In cuvintele sale,
colectivul se defineste prin "legaturi organice intre elementele constitutive", dar si prin faptul ca este animat de "legi
speciale, care depasesc elementele constitutive". Astfel stind lucrurile, ne spune filosoful mai departe, "nu poate sa fie
vorba de vointa individuala, ci e vorba de cu totul altceva: de vointa acelui colectiv la care fiecare membru al
colectivului se impartaseste"nota 6. Poporul sau natiunea sint, dupa logicianul roman, exemple de colective cu efect
subordonator total asupra indivizilor componenti. Cu toate acestea, intre cele doua notiuni este o diferenta importanta,
de natura politica, asa cum vom vedea mai departe.
Pentru a intelege aceasta deosebire, sint necesare alte citeva precizari, menite sa creioneze conceptul de
"colectiv politic" forjat de Nae Ionescu in anii '30. Caci, cum lesne se poate deduce, nu orice colectiv este politic.
Poporul, bunaoara, este un colectiv in sens organic, dar nu un colectiv politic. Fiind insa o realitate organica, el poate
cunoaste saltul in colectiv politic atunci cind devine natiune. "Natiunea este colectivul politic"nota 7, precizeaza Nae
Ionescu. Cum se petrece aceasta transformare calitativa? Prin dobindirea unei constiinte sau a unei vointe comune, ca
resort al actiunii colective. Iar acest proces nu e posibil decit in cadrul luptei. "Eu numesc aceste colective, care se
constituie in momentul aparitiei fenomenului de lupta, eu le numesc colective politice. Asa ca, daca va va intreba
vreodata cineva - sustinea Nae Ionescu in fata studentilor, intr-un curs de logica colectivelor - ce este politica, sa-i
spuneti ca politica este stiinta colectivelor in lupta. Momentul luptei, trecerea pe planul luptei, insemneaza trecerea in
politic."nota 8 Politica e reductibila astfel la un fel de confruntare de natura belicoasa in scopul dominarii. Ideea e
formulata limpede de Nae Ionescu: "De cand exista omenirea, a face politica insemneaza a stapani."nota 9 Daca lupta
este co-substantiala istoriei, atunci ramine un mister de ce natiunea - care, asa cum am vazut, are nevoie de aceasta
conditie pentru a se implini - este un produs atit de tardiv. Logicianul roman nu sesizeaza acest grav neajuns. Or, aici e
un indiciu ca cel putin una din cele doua notiuni cu care logicianul isi construieste rationamentele - politica sau
natiunea - este in suferinta.
In acelasi timp, sustine Nae Ionescu, "constiinta colectiva" (redusa, de cele mai multe ori, la "vointa colectiva")
nu este o emanatie automata a "colectivului" aflat in lupta. Cei ce compun grosul unui popor, desi formeaza o "unitate
organica", sint mai degraba amorfi din punct de vedere spiritual si incapabili sa-si developeze singuri constiinta
colectiva care le e proprie si care, odata revelata, ii urca pe o treapta superioara a existentei, inaltindu-i la rang de
natiune. Fara aceasta constiinta, colectivul este o multime, compacta si organica, dar neispravita. Este, cum ne spune
Nae Ionescu, o "massa". Iar "massa este insusi suportul vietii colective, insul intreg al natiunii. Massa traieste deci, isi
are legile ei, necesitatile ei precise, liniile ei de miscare; insa nu le formuleaza. (...) Caci "ce vrea massa" insemnaza de
fapt "ce trebuie massei", iar ceea ce ii trebuie e prea adesea deosebit de ceea ce ea cere in chip expres."nota 10 Pentru
a scoate acest spirit colectiv din starea latenta, este nevoie - se poate deduce acum - de personalitati exceptionale care
dispun de capacitatea de a se substitui - printr-un soi de empatie - colectivului din care fac parte si a carui vointa sa o
exprime. Astfel stind lucrurile, "nu fiecare individ face parte dintr-un colectiv in acelasi fel si in aceeasi masura"nota 11.
Indivizii sint funciarmente inegali. Stratificarea aceasta are capitale consecinte politice: "pentru ca sa hotarasti in
numele acestei natiuni, trebuie sa traiesti constiinta acestei totalitati, a acestui colectiv de natura spirituala".nota 12 "Asta
insemneaza ca orice om poate sa hotarasca inlauntrul unui colectiv, in masura in care el traieste aceasta colectivitate.
Este o chestiune de traire, nu o chestiune de judecata."nota 13 Participarea politica a tuturor indivizilor care formeaza o
colectivitate nationala, cultivata de democratie, devine astfel o eroare, fiindca "noi ne adresam gresit individului atunci
cind ii cerem parerea intr-o problema a unei realitati, alta decit a lui, a unei realitati care il depaseste pe el."nota 14 In
acest fel, politica devine apanajul unei elite: "intr-o natiune nu toata natiunea face politica, politica nu este o functiune
a tuturor indivizilor dinlauntrul unei natiuni. Politica este functiunea natiei, in totalitatea ei, dar elementele purtatoare
de actiune si gindire politica, astea sint diferentiate inlauntrul natiei; de ce? Tocmai pentru ca nu pot sa faca politica,
propriu-zis, decit acei indivizi pentru care natia, in intregul ei, este un concret."nota 15 Masa este deci condamnata sa
execute o hotarire politica luata de citiva alesi - de fapt, cum se va vedea, de unul singur - sub considerentul ca numai
acestia o pot exprima adecvat si eficient; chipurile, da de inteles autorul Rozei vanturilor, nu ar fi vorba de faptul ca cei
multi sint inepti, ci ca rostul (functia) lor e altul (alta). Mai mult, incapacitatea politica a masei indreptateste elita politica
sa foloseasca orice mijloc, oricit de dur si de nepopular ar fi acesta, intrucit roadele benefice ale acestuia sint
prezumate, chiar si atunci cind cei multi au motive reale de nefericire. Nae Ionescu face o lectura a istoriei in urma
careia apare mereu un - s-ar zice - legitim dispret elitist. Iata un exemplu: "Va trebui totusi sa subliniem faptul destul de
ciudat ca toti marii asezatori de tara au fost lipsiti de dragostea si aplauzele multimii. Asa Bismarck si Richelieu, asa
Petru cel Mare si Ludovic al XI, asa Cromwel si Stalin. E firesc. Caci toti acesti oameni nu au cautat aplauzele multimii,
ci binele acesteia. A fost deci in toata atitudinea lor un efort care mergea catre fiinta intreaga a colectivitatii, si care
tocmai pentru aceasta calca prea des in picioare necazurile si poftele individuale, cari de fapt nici nu se suprapun cu
marile nevoi ale natiunii."nota 16
Nae Ionescu pare sa impartaseasca in acest moment - fara insa a o numi - teoria tory a "reprezentarii virtuale".
Numai ca aceasta se bazeaza, in cazul conservatorismului britanic, pe interese precise, pe un paternalism asumat si,
mai ales, verificat istoric, rodat, nu pe "traire". Neincrederea in ratiune sint comune ambelor variante teoretice, cu
deosebirea - fundamentala, pentru ca genereaza efecte politice opuse - ca teoria britanica pune in locul ratiunii
experienta, precedentul, traditia, iar teoria lui Nae Ionescu - un soi de revelatie de moment, de iluminare instantanee,
de hipnoza sau autosugestie colectiva. "Trairea" politica, inteleasa ca o substitutie irationala a multimii de catre lider, a
dus in cele din urma la formularea unui Fuhrerprinzip irezistibil: selectia "capeteniei" devine un soi de miracol care se
impune printr-un fel de vraja unanima, de colectiv si irezistibil delir mesianic, in masura sa sfideze orice procedura
legal-rationala. Cum se impune totusi "conducatorul" sau "capetenia"? Reteta pe care o propune Nae Ionescu merita
consemnata: "Aci nu incap ghicitori. Omul masselor e cel care este. Cel pe care massele il recunosc ca atare. Il
recunosc. Dupa care metoda? Dupa aceea ca cred in el. Voturi? Desigur si voturi. Dar nu voturi pe care le obtii, ci voturi
care ti se dau. Dar dincolo de voturi, actul de credinta - de credinta, nu de incredere - care leaga pe oameni de el, si
care, dupa intensitatea insasi a momentului istoric, poate lua chiar forma de fanatica exaltare."nota 17
Un substitutionism de acelasi tip si-l revendica dealtfel Nae Ionescu insusi, in calitatea sa de lider de opinie, de
"indrumator" al tineretului si al poporului. "Noi exprimam - scria intr-un articol din 1932 - o realitate: realitatea
rumaneasca. Este functia noastra in viata noastra publica. Nu construim voit un sistem politic. Noi nu cunoastem sisteme;
ci numai realitati organice."nota 18 Publicistul n-are nici cea mai mica indoiala asupra valorii colective a marturiei sale.
Dealtfel, asemenea declaratii abunda in articolele sale. Si, daca se ia in calcul si forma in care sint facute - mereu
accentuata, izbitoare, ca un fel de gesticulatie memorabila -, se poate deduce ca autorul opereaza in politica cu o
notiune de adevar care epuizeaza realitatea si care nu admite replica: "Iata in numele cui vorbim. De sase ani, zi de zi,
IN NUMELE SI IN SLUJBA - jertfelnica de atatea ori - a REALITATILOR ROMANESTI."nota 19
Nae Ionescu vorbeste in numele unui adevar absolut, care i s-ar fi revelat printr-un soi de contopire empatica cu
sufletul natiunii. Certitudinile sale politice sint, de aceea, fara fisura; in plus, ele contin, atunci cind sint negative, o
fagaduinta izbavitoare, iar atunci cind sint "pozitive" - una mesianica . Modul in care el concepe autoritatea politica
deriva direct dintr-o asemenea natura a adevarului.
In concluzie, holismul "organic", esentialismul, elitismul, adevarul absolut, autoritatea politica absoluta sint
fundamentele conceptiei sale politice. Acestea sint insa si fundamentele oricarei ideologii totalitare.
Asaltul asupra democratiei
Discursul politic al lui Nae Ionescu se construieste deci inca de la inceput pe tema antidemocratica. Imediat
dupa primul razboi mondial, celui ce va deveni "invatatorul tineretului" si "indrumatorul neamului" nu-i era inca
limpede de pe ce pozitii trebuie sa atace ordinea politica existenta. Asa se face ca asaltul ideologic naeionescian
asupra democratiei debuteaza cu argumente preponderent de extrema stinga. Proaspatul conferentiar suplinitor de
logica si teoria cunostintei de la Universitatea Bucuresti sustine, de pilda, in aceasta prima faza (mai precis in 1923)
"sindicalismul revolutionar", pe care-l defineste ca o "respingere in bloc a ordinii constituite si inlocuirea ei cu o alta, cu
desavirsire noua"nota 20, viziune inspirata, marturiseste el, de G. Sorel. Desi, retoric, se distanteaza de marxism, mai
multe idei ale lui Marx ii sustin in mare masura demersul ideologic. Bunaoara, el utilizeaza, comprehensiv si chiar
simpatetic, gasindu-le legitime, opozitia exploatatori-exploatati sau teza luptei de clasa ca premise ale concluziei
privind ineluctabila revolutie. Discursul sau are, in aceasta prima faza, o stilistica apasat academica, parind sa fie
rezultatul unor reflectii detasate si dezinteresate politic; democratiei, bunaoara, i se reproseaza contractualismul si
egalitarismul, ca si rationalismul, pozitivismul stiintific. Interesant este ca toate acestea sint mai degraba argumente
conservatoare decit sindicaliste. Constientizind intrucitva aceasta contradictie, Nae Ionescu o "rezolva" intr-o maniera
surprinzatoare: "Sa nu ne inselam si sa nu ne incurcam in cuvinte. Nici sindicalismul si nici o noua formatie politica -
intrucit e cu adevarat noua - nu e democratica, in sensul democratiei clasice, singurul sens posibil. Ci toate sint
conservatoare."nota 21 Surpriza aceasta finala - sindicalismul ni se dezvaluie ca fiind conservator, dupa ce aflasem ca e
revolutionar - tine de contradictia lui Nae Ionescu; aceasta era totusi, probabil, o mostenire, fiind preluata din vechea
cultura politica germana, in care se afirmase notiunea oximoronica a "revolutiei conservatoare". In subtext, Nae Ionescu
tatoneaza de fapt ideile corporatiste ale fascismului italian aflat in acel moment la inceputul experimentarii sale
politice. Proba in acest sens e ca mai toate argumentele demolatoare pe care le va folosi apoi sint de extrema dreapta.
Ceea ce nu inseamna insa ca, din cind in cind, "opera" politica a lui Stalin nu e folosita pentru a lovi in democratie.
Armele cu care Nae Ionescu ataca democratia sint grosso modo de doua feluri: pe de o parte, principial
teoretice, generale, atacind ratiunea de a fi a democratiei, si, pe de alta parte, punctual practice, tintind la
imperfectiunile de fapt ale unui regim democrat-liberal concret. Le voi lua pe rind.
1) Critica abstracta/generala a democratiei.
De cind a aparut, sustine Nae Ionescu, democratia a fost o napasta pentru cei care i-au fost subiecti. Caracterul
ei rau deriva din aceea ca ea este originar un produs intelectual, nu un proces real; ea incearca sa modeleze o
realitate, gratie popularitatii de care se bucura, dar prin forta lucrurilor aceasta e refractara la idei care-i sint potrivnice.
"Sunt vreo 300 de ani - scrie el - de cand omenirea toata a cazut victima unei "teorii"; aceea a individualismului; care a
provocat, provoaca si va mai provoca inca multe dezastre si adanca mizerie in toate ramurile existentei umane."nota 22
Vinovatii principali sint, dupa Nae Ionescu, filosofii dreptului natural, cei ce au acreditat teza drepturilor naturale
si a contractului social, caci aceste idei stau la baza ordinii democratice. Reactiile sale anti-intelectuale, motivate de
faptul ca teoriile au mutilat ordinea armonica a lumii, au insa nenumarate tinte, pentru ca nenunarate sint vinovatiile.
Recriminarile sale vizeaza, in consecinta, o mostenire culturala mult mai larga, acuzata ca ar fi contribuit intr-un fel sau
la altul la modernizarea politica (si nu numai) a lumii. Lupta ideologica a lui Nae Ionescu se indreapta spre o pluralitate
de tinte. Citeodata, aceasta este naucitoare. Iata un exemplu: "Pentru ca rezultate sa fie obtinute ar trebui ca in acelasi
timp lupta aceasta anti-masonica sa fie purtata: impotriva individualismului liberal, a stientismului, a cartesianismului si
kantianismului, a democratiei, a monarhiei constitutionale si republicanismului (cari structural sunt aproape acelasi
lucru), a socialismului, a protestantismului religios de toate formele, a romanismului, dar si a galicanismului catolic, a
misticei individualiste de la Fericitul Augustin pana la Francisc de Assisi, a kabalisticei, a teosofiei, a asiatismului
panteist, a umanitarismului, etc. etc."nota 23 Riposta de acest tip nu e un accident, pentru ca se declanseaza periodic in
publicistica lui Nae Ionescunota 24. Pornirea sa anti-intelectuala, mai precis anti-rationalista si anti-iluminista, se
napusteste si asupra unor adversari politici imediati. Este supus unei asemenea critici, de pilda, fondatorul
poporanismului, C. Stere, a carui eruditie politologica, reala, e tratata ca un simptom al alienarii intelectuale: "Ideologia
dlui Stere o cunoastem. Teoretic nu ne-a impus niciodata. Este un prea mare aparat stiintific livresc, prea putina
cugetare personala, si mai ales prea putina viata; fostul profesor de la Iasi a ramas ceea ce a fost: un profesor; care
citeste, invata, stie - dar nu traieste."nota 25 Fixatia aceasta vitalista este - in aprecierea lui Nae Ionescu, asa cum am
vazut - unicul criteriu al aderentei la "realitatile organice" romanesti; or, J. Locke, Tocqueville, J. S. Mill, Ed. Bernstein
etc., care-i erau atit de familiari directorului de la Viata romaneasca, erau pentru celalalt director, de la Cuvantul, tot
atitea semne de ratacire si de instrainarenota 26.
Democratia, impusa fiind de asemenea idei, opereaza o ruptura totala cu trecutul: prezentul democratic nu mai
are radacini istorice, asa cum vechile asezari politice au avut intotdeauna. "Democratia este negarea traditiei si a
ereditatii; ea este atomizare, aritmetizarea societatii, si ca urmare anularea trecutului pur si simplu. Mai pretentios spus,
mentalitatea democratica este ametafizica si ca atare ahistorica. Incercarea de a confisca pentru ea metoda istorica si
mai ales viziunea istorica a lumii este o scandaloasa aberatie intelectuala."nota 27 Sentintele grele pronuntate de Nae
Ionescu n-au insa niciodata motivatia sau premisele sociologice care sa le sustina. Pentru ca, in realitate, democratia,
chiar daca intr-adevar reprezinta o ruptura istorica in plan politic(nu insa in toate cazurile brutala), ea cultiva deopotriva
continuitatea culturala.
Dar Nae Ionescu, evident, nu putea fi nicicum de acord cu asa ceva. Cultural, democratia - sustinea el - este
sterila si, in consecinta, indezirabila. "Marii oameni de cultura, marii creatori in ordine spirituala nu au fost niciodata
democrati; nu au fost democrati nici prin temperament, nici prin practica politica."nota 28 Strict logic, un asemenea
argument e inacceptabil (chiar daca lucrurile ar sta asa, ceea ce, evident, nu e cazul)... Dar democratia - pretinde
metafizicianul - e daunatoare cultural si in sens sociologic, nu numai in sensul marii creatii. Chiar daca Nae Ionescu
concede ca intr-un regim democratic accesul la cultura este mult mai extins, el nu poate sa nu judece calitatea jalnica a
acesteia: "Caci e adevarat, in regimul democratic se poate identifica o mai mare raspandire a culturii. Dar cultura
aceasta a masselor nu e cultura; ci (...) mai degraba instrumentul tehnic al unei forme speciale - foarte aproximative - de
civilizatie. Este cultura al carui summum se atinge in asa numitele universitati populare, plaga paralizanta a adevaratei
culturi."nota 29 Elitistul gaseste preferabila ignoranta completa, pentru ca e "sanatoasa", adica "organica", nu
contrafacuta si alienanta precum cultura de masa.
Ceea ce se intimpla insa in democratie si atrage minia cea mai apriga a lui Nae Ionescu este - se poate deja
intrevedea - egalitatea juridica a cetatenilor. Faptul ca intr-o asemenea ordine politica "toti oamenii sint considerati ca
egali, [ca] votul fiecaruia, parerea fiecaruia este considerata ca egala" este pentru metafizicianul nostru - altminteri, si
paradoxal, cu o origine sociala modesta - motivul esential al negatiei sale. "Asta cred eu - si cred ca sintem cu totii de
acord - , cred ca este vitiul fundamental al sistemului acesta de exprimare a vointei nationale: sint chemati oameni care
trebuie sa hotarasca intr-o problema care nu le este proprie, adica n-au caderea sa judece." Democratia, se poate
deduce, ar fi contra naturii umane, pentru ca oamenii in chip natural sint inegali. Si pentru ca lucrurile sa fie limpezi,
Nae Ionescu precizeaza in ce consta inegalitatea: "sint chemati cu aceleasi drepturi oameni care n-au aceleasi
posibilitati"nota 30 Iata deci ca nu (numai) functiile in cadrul "organismului" social ii diferentiaza pe oameni, asa cum
dadea de inteles alta data, ci (si) inzestrarile intelectuale deosebite; mai direct spus, masa e de fapt "prostimea". O
asemenea judecata de valoare, totalmente inacceptabila, este pricinuita de o confuzie de planuri (egalitate politica =
egalitate in general) menita sa-i sustina elitismul revolut. Perceptia politica a lui Nae Ionescu se dovedeste destul de
primara, de pre-judecata. Pasoptistul care spunea ca "in gloata, oamenii au intotdeauna dreptate" e, in fond, mult mai
adinc intr-ale politicului (in ciuda populismului de care este suspectat) decit cel care se multumeste cu observatia
epidermica, incapabila sa iasa din bunul simt, a inegalitatii. Cit priveste ideea ca egalitatea in drepturi politice nu se
opune developarii unei elite politice, dimpotriva, o presupune (prin mecanismele electorale, ale competitiei
democratice), dar intr-un mod dinamic (stratarhic), pentru care chiar clasa politica interbelica din Romania putea fi un
exemplu, aceasta ramine pentru Nae Ionescu fara suport, desi el insusi era, in definitiv, beneficiar al ascensiunii politice
de acest fel.
2) Critica concreta
Prabusirea democratiei, care sta pe fundamente atit de subrede, ii apare lui Nae Ionescu ca un proces legic.
Chiar si in situatia - pe care el o admite undeva ca ipoteza de lucru, contrar axiomelor sale obisnuite - in care
democratia ar fi "o pozitie, o etapa a procesului istoric", asadar ca ordine politica naturala, chiar si "atunci evolutia
omenirii poate foarte bine sa depaseasca acest moment". Desigur, in principiu e greu de respins aceasta idee, care -
cum exact formuleaza de data aceasta logicianul - este "de logica mai mult decit de istorie"; cu toate acestea, credinta
lui ca democratiei i-a sunat deja ceasul e mult prea grabita pentru a presupune ca vine dintr-o filosofie inalta si
dezinteresata a istoriei. Credinta negativa a lui Nae Ionescu venea mai degraba din ideologie (sau dintr-o lectura de tip
ideologic a istoriei prezentului sau). In 1926 metafizicianul era deja convins de iminentul colaps al ordinii democratice:
"Noi afirmam ca astazi puterile de viata ale natiunii stau in anumite raporturi noi, pentru care conceptul de democratie
nu mai este relevant."nota 31. Acest proces de descompunere i se confirma cu fiecare an, astfel ca in 1933 putea sa afirme
raspicat si triumfator ca "omenirea a intrat intr-o criza din care drum de intoarcere la cele vechi nu mai exista"nota 32. In
societatile epocii de dupa primul razboi mondial, metafizicianul vedea, asadar, "toate elementele care indica disolutia
regimului democratic"nota 33.
Care sint aceste semne ale disolutiei? Inainte de a le inventaria, trebuie precizat ca - potrivit lui Nae Ionescu -
sint nenumarate si coplesitoare. Intr-o prima enumerare, ele sint mai degraba de natura ideologica, fapt destul de curios
pentru un adversar al "teoriilor". Astfel, intr-un tablou simptomatologic intocmit in 1926, Nae Ionescu stabileste:
"monarhismul lui Maurras, dictatura lui Mussolini si minoritatea constienta a lui Lenin sint tot atitea elemente care
dovedesc criza regimului democratic si indreptarea omenirii spre alte forme de gospodarire sociala. Modificarea
structurii morale si economice a Europei este un fapt general astazi; el nu poate fi negat nici de observatorii cei mai
superficiali. Iar proportiile acestei modificari sint de asa natura, incit depasesc formula democrata"nota 34 Resentimentul
lui Nae Ionescu la adresa democratiei liberale e atit de puternic incit nu poate sa nu salute, entuziasmat citeodata, orice
formula politica alternativa. Ba, s-ar parea, multa vreme (pina cind in Germania s-a instaurat cel de-al III-lea Reich, asa
cum am mai aratat) a fost mai fascinat de ceea ce se intimpla in Uniunea Sovietica decit de ceea ce se petrecea in Italia
fascista. Iata inca un exemplu, luat practic la intimplare, dintr-un articol scris in 1932: "In Rusia se cauta astazi, cinstit,
patetic de cinstit, si cu mijloace adesea impresionante, o noua formula de viata."nota 35
Dar Nae Ionescu isi culege probele acuzatoare la adresa democratiei nu numai din exterior, ci si din ceea ce se
intimpla in Romania acelui timp. Regimul ei democrat-liberal, cu atitea imperfectiuni si disfunctii, i le furnizeaza din
abundenta. Cu toate acestea, interpretarea lor este ca de obicei sarjata, inscrisa adica intr-un sens demolator stabilit
aprioric pe cale ideologica. Niciodata Nae Ionescu nu inainteaza ipoteza - in fond, la fel de indreptatita intelectual si
politic - ca nu democratia este vinovata de neajunsurile, indiscutabil numeroase, din perimetrul statului roman, ci
deficitul de democratie, destul de insemnat.
Ce reproseaza liderul de opinie de la Cuvantul asezamintului democratic romanesc? Toate neajunsurile,
desigur. Iar acestea ii par pricinuite in lant. Cauza originara a raului ar rezida in importul unei ordini politice totalmente
nepotrivite, ba chiar ostile "realitatilor noastre organice". In treacat fie spus, Nae Ionescu se afla - prin aceasta acuza -
intr-o situatie contradictorie, pentru ca el opereaza de data aceasta cu ipoteza inclusa ca democratia n-ar mai fi o
ordine artificiala intr-o alta societate (de vreme ce a produs-o si o "exporta"). Ca de obicei, insa, propensiunea lui
antidemocratica nu se inhiba in fata unor asemenea detalii. Responsabili de transplantul ideilor si institutiilor
democratice in spatiul romanesc fusesera pasoptistii, prilej pentru Nae Ionescu de a-i vitupera in fel si chip, de a-i
exclude (cum am vazut ca o face in privinta lui I. C. Bratianu) din patrimoniul politic si cultural roman. "De cand ne-am
constituit ca stat modern, noi am avut o politica nationala mai mult de "bogdaprosti". Actul nostru politic de nastere a
fost milogit de fugarii de la 1848 pe la portile tuturor oamenilor mari - mai adesea oficiali - ai Europei apusene."nota 36
Figura retorica a demnitatii nationale pe care o adopta in articolul "Marea" - datind din 1926 - din care am extras acest
citat, contrapusa "mimetismului slugarnic" pasoptist, nu mai are insa pic de sustinere daca o comparam cu texte de
dupa 1933.
Tirul lui Nae Ionescu se indreapta apoi catre tinte de fond. Democratia ar fi, de exemplu, funciarmente
nefunctionala, contra-productiva, perdanta, pauperizanta. Pe scurt, "democratia lichideaza"nota 37 nu numai cultural,
cum am vazut, ci si economic. De ce? Fundamental, pentru ca ar incuraja nepriceperea, amatorismul, parvenitismul.
Efectul acesta e pricinuit - considera Nae Ionescu - de aceeasi acuzata egalitate. In cuvintele sale, "democratia a
inlaturat pe specialisti; si i-a inlocuit cu oameni politici; ea a instituit - nu e numai vorba - cultul incompetentei." Aceasta
ilegitima inlocuire ar avea in primul rind consecinte politice nefaste. Caci, arata autorul mai departe, democratia "este
regimul care creaza instabilitatea conducerii, prin asezarea in capul treburilor a unei clase de incompetenti."nota 38
Dar democratia este contestata si pentru ca este mult prea costisitoare si risipitoare, antrenind regulat povara
unui deficit bugetar: "STATUL nostru este prea scump pentru TARA noastra. Prea scump si nepotrivit."nota 39. La
inceputul anilor '30, directorul Cuvantului, constatind ca statul existent nu mai corespunde societatii, accepta solutia
revolutiei. Intre motivele invocate pentru a legitima revolutia figurau si politicile statului democratic roman orientate
inspre dezvoltarea de tip urban si industrial, ele facindu-se dealtfel vinovate de deficitul bugetar cronic si fara leac in
perimetrul democratiei. "Realitatile organice romanesti", esentialmente rurale, erau astfel tradate si stricate. Aceasta
pentru ca "statul romanesc modern a fost creat de oraseni sau de inchinatori ai spiritului citadin. Si asta a fost pacatul
originar al acestui stat."nota 40 Orientarea Romaniei pe calea dezvoltarii de tip occidental i se parea lui Nae Ionescu un
act politic sinucigas. Filosoful roman care dispunea de un "splendid automobil Maybach" si de un cuter de ultima moda -
dupa cum isi aminteste un admirator de-al saunota 41 - pleda pentru "paradisul" politic ruralist. Dar cu aceasta stranie
utopie intram deja in etajul "superior" al ideologiei naeionesciene (de care ma voi ocupa data viitoare): proiectul politic.
Gandirea economica in antichitate si evul mediu
1) Organizarea socialã si idealul ,,binelui comun’’ in gândirea economicã din Antichitate si Evul Mediu
La inceput gandirea economica a fost un reflex sau o componenta a gandirii religioase continuta in texte cu o valoare sacra, ea desprinzandu-se din acest cadru al gandirii moral-religioase si filozofic-politice abia in epoca moderna.
Primele texte in care isi fac aparitia idei economice sunt Upanisadele, Artaastra, Legile lui Manu, Dharmasatra(India), sau Codul lui Hammurabi(Egipt si Babilon), texte care pe langa reguli de baza a conduitei moralei contin si o multime de invataturi cu caracter economic, si nu intamplator s-a afirmat ca istoria doctrinelor economice a inceput cu decalogul lui Moise mentionat in Vechiul Testament.
Organizarea social-economica in Orientul Antic
Datorita vicisitudinilor conditiilor naturale, a necesitatii organizarii unitare a vietii in functie de evolutia factorilor externi, a suprafetelor intinse ce trebuiau administrate si cultivate, a dependentei ritmicitatii vietii economice de unele fenomene climatice cum ar fi revarsarea raurilor Nil, Tigru si Eufrat, precum si datorita nevoilor economice si de aparare, statele Orientului Antic (Egiptul, Asiro-Babilonia sau Palestina) au fost organizate aproape de la inceput in structuri centralizate. S-a produs astfel o centralizare politica, economica si religioasa ce a condus la o centralizare a culturii, care patrunzand adanc in popor, a devenit o putere unificatoare, a dat statului o fizionomie culturala unitara. La randul sau acest lucru a condus de-a lungul timpului la realizarea unor insemnate progrese in numeroase domenii de activitate:
Egiptenii au inventat scrisul si suportul acestuia papirusul, calcularea timpului ce a condus la inventarea Calendarului precum si a Astronomiei, urmand apoi matematica si geometria.
Asirobabilonienii prin dezvoltarea comertului au dat omenirii moneda metalica. Tot ei au introdus si primele acte juridice scrise – Codul lui Hammurabi.
Fenicienii au introdus primele descoperiri legate de navigatie, scrierea alfabetica si sistemul greutatilor de masura.
Evreii au lasat lumii o noua conceprie religioasa, o noau atitudine despre viata sociala, despre dezvoltarea economiei de marfuri.
Perceptia dominanta in Antichitate despre ordinea naturala si organizarea sociala era una fundamental religioasa.
Pentru perioada de inceput, la toate popoarele Orientului Antic exista o forma de proprietate comuna asupra bunurilor. In mileniul al III-lea i.e.n. incepe sa se dezvolte proprietatea privata si odata cu ea are loc structurarea societatii in clase sociale. Are loc restrangerea economiei naturale si extinderea economiei de marfuri, intensificarea circulatiei banesti, precum si aparitia primelor institutii de credit. Apare si ia amploare schimbul de marfuri in localitati si intre acestea si chiar intre tari.
Spre sfarsitul mileniului I i.e.n. proprietatea privata tinde sa devina dominanta in intreaga Antichitate. Si tot acum asistam la formarea primelor imperii sau sisteme coloniale. Iar in linii generale structura sociala a statelor antice era formata din sclavi si stapani, desi, ea putea varia intr-o oarecare masura in functie de regiune, tara sau de perioada de timp la care ne raportam. Dar cele doua clase se regasesc si sunt dinstincte indiferent de timp sau regiune. De asemenea, indiferent daca era organizata pe baza proprietatii comune sau private, societatea antica a fost diferentiata in intreaga sa existenta.
Una dintre cele mai vechi culegeri de legi din lume Codul lui Hammurabi evidentiaza existenta in Babilonia a unui drept de posesiune si familial, prin care se reglementeaza starea bunurilor, a persoanelor, contractelor, delictelor si pedepselor ce variau dupa starea sociala. Poporul era organizat in stari sociale ca: sclavi, servi, muncitori liberi, meseriasi pe langa preoti, nobili si tarani liberi. Din acest document rezulta o organizare stratificata si sprijjinita pe proprietatea privata si libera initiativa, cu o mare libertate individuala de miscare si cu o interventie statala in sprijinul categoriilor defavorizate.
Vechiul Testament este la randul sau un document extrem de valoros atat din punct de vedere religios, cat si pentru a ne ajuta a intelege modul de organizare si functionare a societatii antice si a economiei. Aici se reglementeaza raporturile economice, morale si sociale ale societatii evreesti anterioare nasterii crestinismului. Toate aspectele vietii economice, mai exact cele legate de mijloacele de existenta, proprietate, schimburi, sclavie erau reglementate de legea mozaica. Aceasta avea garantia autoritatii divine si era adusa poporului evreu prin intermediul lui Moise. Vechiul Testament, prin intregul sau continut, desi este o scriere cu un pronuntat caracter social, cultiva tocmai individualismul economic, spiritul comercial si intreprinzator.
Organizarea sociala in Grecia Antica
Contrar popoarelor din Orient unde conditiile au impus formarea statelor centralizate in Europa diversitatea cadrului natural, eterogenitatea resurselor si formelor de relief , precum si alte conditii sociale au contribuit la mentinerea pentru o perioada mai indelungata al caracterului descentralizat al al activitatii umane. Statele centralizate apar abia la sfarsitul Evului Mediu. Exceptie fac Imperiul Grecesc si cel Roman.
Extinderea populatiei grecesti in insulele din Marea Egee si pe Coasta Asiatica a pus-o in contact permanent cu popoarela Orientului ajunse la un nivel superior de dezvoltare economica, culturala, tehnica si de organizare sociala. Din imbinarea elementelor imprumutate de la alte popoare cu specificitatea proprie grecii au creat o cultura noua, originala, mult superioara celorlalte culturii ale Antichitatii.
La inceput grecii posedau un dezvoltat spirit de independenta si demnitate, societatea greceasca nascandu-se in diviziune, cu accent pe dezvoltarea individualitatii si cu constiinta eului personal. Cetateni liberi, grecii traiau in orase numita polisuri in care eliberati de grijile materiale ale vietii sa poata dezvolta atat afacerile personale cat si cele politice. Polisul grecesc este o comunitate libera formata din cetatenii liberi, care se unesc constient in stat din dorinta cautarii binelui comun si individual. Rolul statului este de a ajuta la formarea de buni cetateni si sa le inlesneasca existenta, optima fiind considerata urmatoarea ierarhie: hrana, meserii, arme, bani, cultul zeilor, jurisdictia. Punctul central al vietii politice este Adunarea Poporului.
Desi structurata in clase sociale: nobili, tarani si sclavi – primele doua categorii aveau calitatea de cetateni si se bucurau de anumite drepturi: egalitate in justitie, dreptul de a purta arme, in timp ce sclavii erau lipsiti de orice drepturi - societatea greceasca nu a cunoscut inegalitatile intalnite in Orient.
De la natura (in mod natural) oamenii sunt diferiti intre ei, societatea fiind impartita in doua clase: oameni liberi si sclavi. Primii, mai dotati intelectual, pentru a conduce, iar ceilalti, mai slab dotati intelectual, pentru a le fi incredintata munca productiva. Sau cea de-a doua clasa fiind clasa productiva in timp ce prima clasa fiind cea intretinuta.
Caile de obtinere a bunurilor sunt: agricultura, cresterea animalelor, pescuitul, vanatoarea. Comertul fiind considerat o intrepindere nenaturala de obtinere a bunurilor si deci condamnata. Schimbul in sine nu era insa condamnabil, pentrui ca decurge in mod natural din diversivicarea nevoilor si specializarea producatorilor, din diviziunea muncii. Orice lucru putea fi intrebuintat fie direct in functie de calitatile sale particulare fie indirect, ca mijloc de schimb. Schimbul putea fi troc , fara interventia banilor, acestia fiind considerati naturali odata cu introducerea comertului intre tari, bucatile metalice fiind mai usor de transportat. Cu toate acestea banii au permis dezvoltarea comertului, adica a unei activitati ce consta in folosirea banilor pentru a face schimb si maximiza profitul.
Rolul banilor era acela unitate de masura a valorii si ca mijloc de circulatie, elementele si scopul schimbului. Obtinerea banilor se face prin trei metode: comertul exterior, imprumutul cu dobanda, munca salariata sau vanzarea muncii pe bani.
Oricat de bine ar fi fost organizata societatea elena, declinul ei a survenit in urma extinderii teritoriale. Cetatile grecesti erau nerabdatoare sa cucereasca noi teritorii, in scopul de a trimite in ele excesul de populatie. Cetatile devin din ce in ce mai avide lucru care conduce la intensificarea luptelor dintre ele. In acelasi timp in interiorul lor inegalitatea economica dintre cetateni se accentua tot mai mult, inmultindu-se razboaiele civile precum si revoltele publice. Slabite de razboaiele interne cetatile grecesti au fost supuse de regii macedonieni.
Organizarea social-economica in Roma Antica
La inceputul secolului V i.e.n. Roma era o cetate republicana organizata pe de o parte pe baza distinctiei intre nobili(patricieni) si nenobili(plebei), si pe de alta parte pe baza impartirii societatii in clase, in functie de avere. Toti cetatenii apartineau centuriilor, de la care emana Adunarea centuriana. Dar in realitate puterea apartinea celor bogati, marilor proletari. Acestia nu s-au multumit cu resursele de care dispuneau din proprietatea funciara si au incercat sa se imbogateasca si prin comert.
Cuceririle militare au dus la tulburari interne ce au dus la imbogatirea unorasi saracirea celor mai multi. Pe masura extinderii granitelor s-a extins si sclavagismul. Dupa rascoala lui Spartacus republica a lasat loc imperiului. Pe viitor toate libertatile politice au fost abolite, puterea fiind exercitata doar de o singura persoana, imparatul.
Impartirea sociala in clase s-a mentinut, pe primul loc fiind senatorii ce puteau fi numiti guvernatori de provincii, ii urmeaza cavalerii ce puteau obtine in exclusivitate ranguri de ofiteri superiori, plebea, strainii, ce erau tratati in functie de rangul ocupat, si in sfarsit sclavii care era supusi la un regim extrem de dur.
La inceputul secolului III e.n. arisrocratia se revolta impotriva puterii imperiale, dar este imfranta, ceea ce duce la modificarea sistemului municipal. Pe viitor clasa dominanta devenind colectorii de taxe, perceptorii, a caror autoritate se transmite ereditar. La mijlocul secolului, sistemul administrativ s-a transformat, imparatii incercand sa rezolve problemele printr-un interventionism accentuat. Pentru a usura incasarea impozitelor, statul i-a legat pe tarani de pamant, transformandu-i astfel in coloni.
Proprietatile se concentreaza din ce in ce mai mult iar micile proprietati incep sa dispara fiind acaparate de cele mari, fapt ce a dus un regres al productivitatii, care a atras dupa sine o neglijenta din partea muncitorilor. Datorita absolutismului imperial spiritul civic a fost distrus, dificultatile economice s-au accentuat, astfel Imperiul Roman a slabit, dezintegrandu-se mai intai cel Apus in secolul V, iar apoi cel de Rasarit in secolul XV.
Organizarea sociala in Evul Mediu
In perioada feudala ideile economice erau raspandite in carti cu caracter religios, filozofic, sau in scrierile parintilor bisericii crestine. Gandirea economica era subordonata teologiei, supusa unor norme juridice si psihologice de origine religioasa. Biserica crestina urmarea o evolutie de ordin moral, dar razbat si idei de natura economica cum ar fi: condamnarea comertului mare, camatariei, a luxului si profitului exagerat, castigul trebuia sa rezulte din munca si nu din manevrarea banilor, insa odata cu dezvoltarea economica este acceptata si ideea de credit banesc, care implica un mivel destul de ridicat al dobanzilor. Banii sunt priviti ca si instrumente ale circulatiei marfurilor, iar valoarea lor nu depinde de valoare metalelor nobile incorporate, ci stabilita arbitrar de catre capeteniile statelor, de puterea politica. In ceea ce priveste proprietatea feudala, ea este considerata de origine divina, corespunzand legilor naturale, deriva din posesiune si se justifica prin faptul ca stimuleaza munca. Se face deosebirea dintre munca intelectuala, avand un caracter nobil, si munca fizica, asezandu-se aceasta distinctie la baza impartirii societatii in clase, stari.
Conceptia dominanta despre Evul Mediu a fost aceea de ,,epoca intunecata’’ in care gandirea economica a progresat foarte putin, dar se face remarcata prin aparitia scolasticii care a avut un rol pozitiv prin educatia pe care a facut-o poporului in spiritul muncii, al solidaritatii dintre membrii diferitelor corporati, ceea ce a facilitat dezvoltarea mestesugurilor, a umanizat relatiile sociale, atenuand tensiunile dintre grupuri. Marii ganditori economici medievali au pus bazele stiintei economice moderne, anticipand idei ce v-or fi dezvoltate de economistii secolelor urmatoare.
Bibliografie:
Gheorghe Popescu – Evolutia gandirii economice
Tiberiu Braileanu – O istorie a doctrinelor economice
Anca Dodescu – Istoria gandirii economice
Realizator: Gavra Andrei
C.I.G. II
Necesitate şi întâmplare
Necesitatea şi în întâmplarea reprezintă două modalităţi polare (diferite, dar corelate reciproc) de existenţă sau de devenire a sistemelor, de realizare a unor tendinţe posibile ale acestora.
Necesitatea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din natura internă a acestora şi în condiţii constante se desfăşoară cu inevitabilitate, într-un anumit fel şi nu în altul. Necesitatea determină esenţa şi integrativitatea sistemelor, direcţia lor principală de mişcare şi dezvoltare, anulând sau subordonând alte trăsături sau direcţii de evoluţie ale acestora.
Opusă necesităţii, întâmplarea reprezintă o modalitate de existenţă sau de manifestare a unor stări, proprietăţi, raporturi sau tendinţe ale sistemelor, care decurge din factori periferici sau exteriori ai acestora şi se caracterizează prin variabilitate şi inconstanţă, putând să se producă sau nu, să se producă într-un fel sau altul, fără să afecteze esenţa şi integrativitatea sistemelor.
Deşi, prin rolul lor diferit în determinarea sistemelor, se opun, necesitatea şi întâmplarea se presupun totodată şi se corelează reciproc. Necesitatea caracterizează determinarea calitativă a sistemului, îi condiţionează esenţa, iar întâmplarea îl afectează în mod ocazional şi inconstant, condiţionând particularităţile fenomenalizării esenţei acestuia.
Necesitatea şi întâmplarea sunt moduri de manifestare caracteristice nu numai realului, ci şi ale posibilului; ele nu pot însă caracteriza imposibilul, deoarece acesta nu posedă atributele de existenţă şi devenire. Ca forme de manifestare ale posibilului, necesitatea caracterizează perspectivele pe care le au sistemele, direcţiile sau tendinţele lor fundamentale de evoluţie, iar întâmplarea creează câmpul de variabilitate în diacronia obiectivă a sistemelor, jocul oscilatoriu al posibilităţilor alternative ulterioare pe care le au acestea.
Aşadar, necesitatea şi întâmplarea sunt modalităţi obiective universale şi complementare ale existenţei şi ale devenirii, aflate într-un raport de unitate contradictorie. Ele nu se pot manifesta izolat, în stare pură, ci doar în corelaţie şi dependenţă reciprocă, constituind aspecte şi laturi diferite ale structurii şi dinamicii aceluiaşi sistem. Aspectele întâmplătoare însoţesc totdeauna necesitatea, dar se subordonează acesteia, aşa cum particularul se subordonează generalului şi fenomenul, esenţei.
Gândirea materialistă a manifestat în toate epocile preocupare pentru înţelegerea caracterului necesar al desfăşurării necesar fenomenelor; filosofia materialistă premarxistă a mers însă, în mod invariabil, pe linia opoziţiei absolute dintre necesitate şi întâmplare, absolutizând – de regulă – necesitatea şi negând existenţa obiectivă a întâmplării.
În această manieră apare înţelegerea necesităţii lui Democrit, care vede ordinea primară a lucrurilor în mişcarea riguros necesară a atomilor pe verticală. Întâmplarea, considerată de el ca un fenomen necauzal, este exclusă din ordinea lucrurilor, iar afirmarea ei este pusă pe seama ignoranţei.
Materialismul modern a păstrat, de asemenea, convingerea că în natură totul există şi se desfăşoară în mod necesar şi că noi calificăm drept întâmplătoare acele fenomene (necesare) ale căror cauze nu ne sunt încă cunoscute. Spinoza considera, de exemplu, că un fenomen este calificat ca întâmplător din cauza imperfecţiunii cunoştinţelor noastre şi că aprofundarea acestora duce la suprimarea întâmplării[1].Iar d’Holbach afirma că “noi îi atribuim hazardului toate efectele a căror legătură cu cauzele lor nu o vedem. Aşadar, folosim cuvântul hazard pentru a ascunde neştiinţa noastră cu privire al cauza naturale care produc efectele…; nu există nici hazard, nici ceva neprevăzut în această natură, unde nu există efect fără cauză suficientă şi unde toate cauzele acţionează pe baza unor legi fixe…”[2] Ba chiar şi societatea este supusă aceleiaşi necesităţi riguroase, toate raporturile şi toate evenimentele fiind cauze la fel de hotărâtoare pentru viaţa socială: “necesitatea care conduce mişcările lumii fizice conduce şi mişcările lumii morale, în care totul este deci supus fatalităţii. …Prea multă acreală în bila unui fanatic, un sânge prea înfierbântat în inima unui cuceritor, o digestie grea în stomacul unui monarh, un capriciu care trece prin mintea unei femei, sunt cauze suficiente pentru a face să se producă războaie.”[3]
Pe linia neînţelegerii corecte a raportului dintre necesitate şi întâmplare merge şi Helvetius, cu deosebirea că el supraapreciază întâmplarea, reducând necesitatea la aceasta; evenimentele din viaţa noastră, apariţia marilor personalităţi, a descoperirilor în artă şi în ştiinţă, toate acestea – credea Helvetius – sunt rezultatul unor întâmplări.
În fapt, între punctul de vedere care absolutizează necesitatea (Democrit, Spinoza, d’Holbach) şi acela care absolutizează întâmplarea (Helvetius) nu există o deosebire principală, întrucât şi într-un caz şi în celălalt avem de-a face cu incapacitatea metafizică de a opera o distincţie între necesar şi întâmplător. Pe drept cuvânt, Engels observa că “dacă faptul că o anumită păstaie de mazăre conţine şase boabe, şi nu cinci sau şapte este de acelaşi ordin cu legea mişcării sistemului solar sau cu legea transformării energiei, atunci, în realitatea, nu întâmplarea este ridicată la rangul necesităţii, ci necesitatea este coborâtă până la nivelul întâmplării”.[4]
Cauzele de ordin gnoseologic ale absolutizării necesităţii derivă din identificarea necesităţii cu cauzalitatea şi din modalitatea nedialectică de a privi fenomenele doar în raport cu ele însele. Punctul de vedere al materialismului metafizic este deci acela că dacă nu există fenomen acauzal şi dacă raportul de la cauză la efect este totdeauna necesar, atunci nu există fenomene care să nu fie necesare. Se realizează în acest raţionament o identificare a fenomenului cauzal în genere cu raportul strict dintre cauză şi efect. Or, există legături cauzale nenecesare, care ţin de aspectul contingent al fenomenelor.
Primul pas spre o înţelegere dialectică a categoriilor de necesitate şi întâmplare, precum şi a raportului dintre ele, a fost făcut de Hegel. Cu tot caracterul idealist al concepţiei sale filosofice de ansamblu, potrivit căreia necesitatea şi întâmplarea sunt forme de manifestare şi determinaţii ale ideii absolute, Hegel afirmă caracterul lor cauzal şi desprinde aspecte importante ale raportului dintre ele. El a rezolvat, pentru prima dată, problema înţelegerii necesităţii şi întâmplării prin raportarea lui la esenţa fenomenului considerat, prin prisma raportului dintre intern şi extern. Necesarul este, pentru Hegel, “… raportarea la sine, în care condiţionarea prin altul este înlăturată”[5], adică ceea ce rezultă din conţinutul propriu al sistemului. Cât priveşte întâmplarea, el scrie: “în consecinţă, considerăm contingentul ca ceva ce poate să fie sau să nu fie, ce poate să fie aşa sau altfel şi a cărui fiinţă sau nefiinţă, a cărui fiinţare într-un fel sau altul este întemeiată nu în el însuşi, ci în altul; … dacă ceva este contingent şi posibil, depinde deci de conţinut”[6].
Necesitatea şi întâmplarea se referă deci la raporturi şi stări obiective existente deopotrivă în realitate. Atât necesitatea, cât şi întâmplarea au caracter cauzal. Deosebirea dintre ele se referă doar la faptul că prima se întemeiază pe cauze esenţiale şi interne, iar cea de a doua pe cauze neesenţiale, laterale sau externe. De exemplu, în raport cu necesitatea internă a dezvoltării plantelor, seceta sau grindina care determină calitatea proastă a recoltei într-o regiune agricolă sunt fenomene întâmplătoare, întrucât nu decurg din esenţa proceselor vitale ale plantelor; ele puteau să nu se producă, după cum putea să se producă într-o măsură mai accentuată sau mai puţin accentuată. Dar dacă s-au produs, ele determină în mod necesar efectul (calitatea slabă a recoltei).
Fiind date cauza şi condiţiile acţiunii ei, efectul apare în mod necesar. Întrucât cauza este întâmplătoare (în raport cu plantele), întregul proces de generare a cauzei şi a producerii efectului apare ca un fenomen întâmplător. Procesul amintit este însă întâmplător numai în raport cu necesitatea dezvoltării normale a plantelor din zona respectivă. Grindina sau seceta sunt întâmplătoare în raport cu recolta, dar rezultă cu necesitate din factorii meteorologici care le-au generat. Acelaşi fenomen este necesar în raport cu cauzele şi cu condiţiile proprii din care apare, dar este întâmplător în raport cu alte fenomene; nu există fenomene absolut necesare sau fenomene absolut întâmplătoare. Toate fenomenele au o întemeiere cauzală, dar apar ca necesare sau întâmplătoare numai în raporturi diferite şi în condiţii concrete diferite. Cum nu există sisteme izolate, toate aflându-se în raporturi reciproce unele cu altele, orice sistem este o unitate de interacţiuni necesare şi întâmplătoare.
Caracterul necesar sau întâmplător al unui fenomen depinde de structura şi dinamica raporturilor obiective cu contextul în care fiinţează şi nu de cunoaşterea sau necunoaşterea cauzelor care-l provoacă. În raport cu necesitatea, întâmplarea are un caracter inconstant, fapt care la nivelul cunoaşterii se manifestă adesea prin caracterul imprevizibil al proceselor şi evenimentelor întâmplătoare, prin caracterul aparent accidental al acestora. Întâmplările sunt însă fenomene frecvente în dinamica obiectivă a sistemelor, ele influenţând procesele necesare şi – de aceea – cunoaşterea nu este indiferentă faţă de ele. Măsura în care întâmplările sunt sau nu cunoscute afectează posibilitatea de prevedere a lor şi – prin aceasta – succesul acţiunii practice a oamenilor asupra domeniului de obiecte considerat; dar nu afectează nicidecum caracterul lor întâmplător şi nici conţinutul lor cauzal şi obiectiv.
Raportul dialectic dintre necesitate şi întâmplare se concretizează într-o serie de aspecte, dintre care vom analiza pe cele mai importante.
Necesitatea şi întâmplarea nu au caracter absolut, ci relativ; după cum am văzut, ceea ce într-un anumit raport sau în anumite condiţii date este necesar poate fi întâmplător într-un alt raport sau în alte condiţii. Caracterul relativ al necesităţii şi întâmplării se manifestă şi în raport cu schimbarea condiţiilor (funcţie de loc şi de timp), necesitatea şi întâmplarea putând trece una în cealaltă. Darwin arată că, pentru o anumită specie cu caracteristici ereditare date, apariţia unor însuşiri noi sub acţiunea unor condiţii de mediu este întâmplătoare, dar pe măsură ce acestea se generalizează şi răspund mai adecvat adaptării în condiţii noi, ele devin necesare, se fixează în zestrea ereditară a speciei, în timp ce alte însuşiri mai vechi devin inutile, întâmplătoare. În acelaşi sens, schimbul de produse era un fenomen întâmplător în formaţiunile precapitaliste, necesară fiind economia naturală; odată cu accentuarea diviziunii sociale a muncii şi cu generalizarea producţiei de mărfuri, economia naturală a devenit un fenomen întâmplător, iar schimbul de mărfuri un fenomen necesar.
Necesitatea şi întâmplarea sunt într-un raport dialectic şi în sensul că ele nu se manifestă niciodată în stare pură, ci coexistă, în toate cazurile, în mod unitar, în aceeaşi realitate; întâmplarea este întotdeauna o completare a necesităţii la nivelul concretului. Necesitatea constituie conţinutul esenţial al procesului, ceea ce trebuie să se producă, iar întâmplarea reprezintă modul specific, particular de a se produce. Astfel, venirea primăverii după iarnă este un fenomen necesar, dar care se înfăptuieşte totdeauna prin aspecte întâmplătoare, cum ar fi: zile mai călduroase şi mai însorite sau, dimpotrivă, mai reci şi mai ploioase; printr-un avans sau o întârziere în raport cu ciclul obişnuit al succesiunii anotimpurilor etc.
Astfel, întâmplarea este forma de manifestare a necesităţii: orice fenomen se realizează ca necesitate numai în forme întâmplătoare şi apare – la prima vedere – ca i sumă de întâmplări. Referindu-se la acestea, Engels preciza că “ceea ce se afirmă ca necesar se compune în întregime din întâmplător şi că pretins întâmplătorul nu este decât forma sub care se ascunde necesitatea”[7].
În domeniul vieţii sociale, în ştiinţă, în cultură etc., asemenea fenomene se întâlnesc în mod frecvent. De exemplu, toate marile personalităţi istorice apar în mod întâmplător în raport cu necesitatea rolului social pe care îl îndeplinesc. În istoria ştiinţei, întâmplarea poate interveni nu numai în ce priveşte persoana care formulează o teorie sau alta, necesară în condiţiile date, ci şi în modalitatea concretă în care se înfăptuieşte o descoperire. Astfel, descoperirea radioactivităţii, ca fenomen posibil şi necesar la sfârşitul secolului trecut, a fost întâmplătoare; Bequerel, care studia în acea vreme proprietăţile uraniului, a lăsat în mod întâmplător într-un sertar al biroului o bucată de minereu de uraniu alături de o cutie cu plăci fotografice şi, la developarea acestora, a constatat fenomenul degradării lor. Cum savantul ştia că lumina nu putea străbate cutia şi hârtia neagră în care erau păstrate plăcile, a presupus că clorura de argint s-a descompus sub influenţa unor raze invizibile a căror sursă nu putea fi decât minereul de uraniu. Repetând experienţa în condiţiile izolării depline a altor factori care ar fi putut produce acelaşi fenomen, Bequerel a ajuns la concluzia că uraniul emite în mod spontan radiaţii, iar mai târziu a fost cercetată natura acestora. Întâmplătoare sunt modalitatea, împrejurările concrete precum şi persoana care a descoperit fenomenul radioactivităţii, descoperirea în sine fiind necesară în contextul cercetărilor din acea epocă. De fapt, întreaga dezvoltare a culturii umane ne apare legată în mod necesar de numele unor personalităţi marcante; dar tocmai acesta este aspectul întâmplător. Necesară este doar apariţia, într-o anumită epocă, a unor fenomene de cultură, în timp ce numărul şi numele iniţiatorilor lor, formularea iniţială mai completă şi mai consecventă sau mai puţin completă şi consecventă, câţi şi cine anume aduc completările ulterioare, forma de expunere şi difuzarea lor – toate acestea sunt întâmplătoare, moduri diferite de manifestare a necesităţii.
În sfârşit, o formă distinctă de manifestare a legăturii dintre necesitate şi întâmplare o constituie faptul că necesitatea îşi croieşte drum prin mulţimea întâmplărilor, sau, altfel spus, se manifestă sub forma mediei statistice a acestora. Această relaţie între necesar şi întâmplător se manifestă în cadrul colectivelor (statistice), al ansamblurilor alcătuite dintr-un număr mare de elemente. Elementele (individuale) pot fi guvernate, în mişcarea lor, de legi proprii, datorită cărora se comportă deosebit unele faţă de altele. La această comportare diferenţiată a elementelor unui colectiv statistic contribuie şi acţiunea unor factori întâmplători, neconstanţi care intervin în sistem fără a ţine de structura internă a acestuia (este vorba de aşa-numiţii factori aleatori). În schimb, ansamblul de elemente, în calitate de sistem, manifestă o tendinţă constantă de comportare care se repetă şi care se realizează sub forma mediei de comportare a elementelor subordonate. De exemplu, fiecare electron dintr-un fascicul care străbate o reţea de difracţie se abate în mod întâmplător de la direcţia iniţiată a mişcării şi nimereşte într-un anumit punct al ecranului. Dar fasciculul de electroni se dispune pe ecran în acelaşi fel, ori de câte ori s-ar repeta experienţa. Distribuţia constantă a fasciculului reprezintă o necesitate.
Această necesitate care se manifestă prin masa întâmplărilor este o necesitate de un tip deosebit, o necesitate statistică; ea guvernează şi caracterizează mişcarea ansamblurilor şi nu pe aceea a fenomenelor individuale. Natura vie, precum şi viaţa socială sunt dominate, în mod preponderent, de necesităţi de acest tip.
Unitatea dialectică dintre necesitate şi întâmplare (manifestată prin caracterul lor relativ, prin trecerea reciprocă a uneia în cealaltă, prin completarea necesităţii de către întâmplare, prin manifestarea conţinutului necesar al proceselor în forme întâmplătoare) nu înseamnă confundarea lor, reducerea uneia la cealaltă, ştergerea deosebirilor dintre ele pe plan funcţional în determinarea structurii şi dinamicii sistemelor. Necesitatea are întotdeauna rolul determinant în mişcarea şi dezvoltarea sistemelor, în structurarea esenţelor, a întregului, independent de modul concret, particular în care se realizează trecere de la potenţialitate la actualitate. Întâmplarea concurează particularităţile concrete ale realizării unui fenomen; ea este, de aceea, subordonată necesităţii şi joacă un rol condiţionat în dinamica fenomenelor; ea determină câmpul de particularitate în raport cu ceea ce este general în evoluţia proceselor reale, constituind temeiul laturii fenomenalizatoare a esenţelor.
Probabilitatea
În înţelesul ei cel mai larg, probabilitatea este definită ca măsură a posibilităţii, ca latură cantitativă a întemeierii acesteia. Ea caracterizează nu atât fiinţarea fenomenelor actuale, cât mai ales procesele ce au loc la nivelul acestora, mişcarea şi evoluţia lor; ea este un atribut al existenţei în devenire, al evenimentelor şi nu al lucrurilor.
Fiind expresia cantitativă a întemeierii obiective a perspectivelor de evoluţie a unui sistem, a şanselor acestuia de a trece în altceva, probabilitatea se exprimă matematic printr-o ecuaţie de frecvenţă, ca raport între numărul de cazuri de realizare efectivă a unui eveniment şi numărul total de cazuri posibile.
Formal, matematic, orice eveniment poate fi exprimat în termeni de probabilitate. Evenimentele necesare – caracterizate printr-o concordanţă deplină cu legea fenomenului şi printr-o stabilitate şi concordanţă a condiţiilor de realizare – au o probabilitate egală cu “1”, sau o probabilitate de 100%; evenimentele imposibile au o probabilitate “0”; iar toate celelalte evenimente, care nu sunt necesare sau imposibil, adică evenimentele întâmplătoare, au o probabilitate cuprinsă între “0” şi “1”.
În realitate, nu orice devenire, nu orice eveniment are un caracter probabil. Necesitatea şi imposibilitatea constituie cazuri limită ale variaţiei probabilistice, valoare numerică a raportului probabilistic fiind pentru ele extremă şi constantă; or, ceea ce este constant şi dinainte cunoscut nu poate fi probabil. De aceea, necesitatea şi imposibilitatea nu pot fi considerate fenomene probabile. Descrierea acestora în termeni probabilistici nu aduce nimic nou în înţelegerea lor şi, de aceea, se folosesc în mod curent – în descrierea lor – teorii şi metode matematice neprobabilistice
Probabilitatea este caracteristică fenomenelor lipsite de constanţă şi regularitate, a căror realizare este legată de instabilitatea şi caracterul aleatoriu al apariţiei condiţiilor; ea este deci o caracteristică importantă a fenomenelor întâmplătoare, care comportă o variaţie probabilistică între necesar şi imposibil. De aceea, probabilitatea este definită drept o dimensiune cantitativă a acestora. Matematic, probabilitatea (P), a unui eveniment întâmplător (A), este redată de expresia 0<1 .
În cunoaştere, probabilitatea are sens şi valoare numai în cazul fenomenelor întâmplătoare, pentru care există cel puţin două posibilităţi diferite: să se realizeze sau nu, să se realizeze într-o formă sau alta (altfel fenomenul este necesar sau imposibil). Totodată, probabilitatea îşi pierde sensul pentru cunoaştere atunci când fenomenul întâmplător are un număr infinit de posibilităţi, întrucât – deşi evenimentul nu este fizic imposibil – pentru fiecare posibilitate în parte, probabilitatea devine “0”.
Cu toate că probabilitatea este o caracteristică obiectivă a evenimentelor individuale, ea devine evidentă şi capătă o valoare pentru cunoaştere numai atunci când este supus observării un număr mare de evenimente întâmplătoare de acelaşi fel, care se manifestă independent unul de altul. Independenţa reciprocă şi dezordinea evenimentelor individuale dintr-un ansamblu fac ca o anumită proporţie de evenimente din acest ansamblu să se afle în aceeaşi situaţie sau în situaţii asemănătoare, care conduc la acelaşi rezultat (se realizează în acelaşi mod). Acest fenomen poartă denumirea de frecvenţă şi se exprimă prin raportul între numărul cazurilor care se realizează şi numărul total de cazuri posibile. Frecvenţa se realizează la nivelul ansamblului, ca medie statistică a componentelor individuale şi are valoare de necesitate pentru ansamblu; ea este cu atât mai stabilă, cu cât numărul de componente ale ansamblului este mai mare. Această cerinţă poartă denumirea de legea numerelor mari (formulată de J. Bernoulli) şi arată că ceea ce este necesar într-un ansamblu de evenimente se poate manifesta dacă şi numai dacă este considerat şi supus observării un număr suficient de mare de unităţi elementare ale ansamblului.[8]
La limita ideală a stabilităţii sale, frecvenţa este egală cu probabilitatea fiecăruia dintre evenimentele individuale întâmplătoare care compun ansamblul, deoarece – la nivelul ansamblului – frecvenţa este o manifestare a probabilităţii ce caracterizează nivelul individual al existenţei ansamblului. De aceea, probabilitatea este deseori definită prin frecvenţă. Probabilitatea şi frecvenţa sunt egale ca valoare numerică (cantitativ), dar se deosebesc între ele sub aspect calitativ şi ca nivel al existenţei la care se referă şi pe care îl descriu: probabilitatea caracterizează nivelul individual la existenţei şi evaluează întâmplarea, iar frecvenţa caracterizează nivelul ansamblului şi pune în valoare necesitatea. Ceea ce la nivel individual se manifestă ca întâmplare (probabilitatea) devine, la nivelul ansamblului – printr-un proces dialectic de trecere a cantităţii în calitate -, necesitate, (frecvenţa); aceasta este însă o necesitate statistică, pe care se întemeiază legitatea statistică.
Aceasta din urmă reprezintă tendinţa legică a mişcării ansamblurilor statistice; ea îşi subordonează şi îşi subsumează tendinţele individuale întâmplătoare. Astfel, şi în cazul fenomenelor întâmplătoare, care se grupează în ansambluri, trecerea de la posibil la real este dominată de necesitate; numai formele concrete de realizare şi comportare a părţilor sunt întâmplătoare şi probabile.
Totodată, fiind expresia cantitativă a frecvenţei de realizare a diferitelor posibilităţi ale elementelor, care au valoare de factori întâmplători în determinarea sistemului, probabilitatea exprimă raporturile dintre aceste posibilităţi, compararea şi ordinea lor în ce priveşte şansele de realizare, direcţiile preferenţiale obiective de evoluţie a sistemului în ansamblu.
Înţelegerea probabilităţii ca determinare a existenţei (dedusă din înţelegerea raportului dialectic dintre necesitate şi întâmplare), precum şi admiterea unei corelări a probabilităţii cu cauzalitatea (exprimată prin conceptul de cauzalitate statistică) sunt produse teoretice de dată mai recentă. Probabilitatea însăşi a fost luată în consideraţie drept o componentă a determinismului abia în faza înţelegerii moderne, materialist-dialectice a acesteia şi mai alea în cadrul teoriei determinismului statistic.
Determinismul clasic nu considera probabilitatea ca un fenomen obiectiv, ca un moment al determinismului; posibilitatea era identificată cu necesitatea, iar întâmplarea era considerată ca fenomen iluzoriu (orice eveniment era socotit sau necesar, sau imposibil).
Până în secolul al XX-lea, probabilitatea nu şi-a găsit locul cuvenit nici în domeniul ştiinţei. Teoria matematică a probabilităţii, dezvoltată începând din secolul al XVII-lea şi al XVIII-lea, mai alea în legătură cu jocurile de noroc, reducea probabilitatea la planul gnoseologic; în mecanica clasică, probabilitatea clasică nu ocupă nici un loc; iar în fizica statistică clasică, ea apare ca o completarea a principiilor dinamicii şi intervine numai din raţiuni subiective (întrucât cunoaşterea comportării fiecărei unităţi componente este deosebit de dificilă), fără a interveni ca relaţie de bază în legile fundamentale (în teoria cinetică a gazelor, de exemplu, se considera că moleculele se mişcă după legile mecanicii newtoniene). Abia în fizica secolului al XX-lea, mai ales în mecanica cuantică, probabilitatea intervine în legile fundamentale, în legătură cu natura duală a microparticulelor, a căror comportare nu putea fi redusă la legitatea dinamică.
Astăzi, probabilitatea intervine în cunoaşterea tuturor domeniilor existenţei, mai ales în cercetarea ansamblurilor, în determinarea statistică a evoluţiei unor mulţimi de evenimente sau stări întâmplătoare. Metodele probabilistice sunt larg folosite în cercetările din domeniul fizicii, chimiei, biologiei, în cibernetică şi teoria informaţiei, în sociologie, în economie şi demografie etc.
Din această largă utilizare a probabilităţii în cunoaştere, materialismul dialectic conclude că noţiunile şi teoriile probabiliste nu sunt doar artificii de calcul, instrumente pragmatice în cunoaştere, ci modele ale unor stări şi caracteristici obiectiv-determinate ale existenţei şi devenirii acesteia. Probabilitatea are deci un temei obiectiv, este o caracteristică a obiectului cunoaşterii şi nu numai o metodologie a procesului cunoaşterii.
Starea obiectivă de probabilitate decurge din:
Ø variaţia condiţiilor iniţiale ale mişcării sistemului (funcţia de distribuţie a parametrilor iniţiali)
Ø caracterul aleatoriu al factorilor care intervin în determinarea sistemului pe parcursul mişcării sale şi care influenţează în mod diferit componente sau laturi ale acestuia (funcţia oscilatorie a factorilor aleatori procesului)
Există realmente procese dinamice ale căror condiţii iniţiale au caracter instabil şi a căror înfăptuire depinde de factori care apar pe parcurs în mod neprevăzut. Descrierea acestor procese comportă, în consecinţă, un caracter probabilistic din raţiuni obiective. În mişcarea moleculară, de exemplu, întâlnim o astfel de situaţie; în descrierea ei, probabilitatea nu intervine datorită dificultăţilor de a surprinde starea iniţială a tuturor moleculelor (dificultatea este reală, dar – la actualul nivel al tehnicii de înregistrare şi calcul – ea ar putea fi, în principiu, depăşită), ci datorită complexităţii interacţiunilor intermoleculare şi a interacţiunilor cu alţi factori aleatori care apar pe parcursul mişcării. Această situaţie este valabilă, cu atât mai mult, pentru sistemele microfizice, biologice, sociale etc., a căror complexitate o depăşeşte considerabil pe cea a fenomenelor moleculare.
Aşadar, starea de probabilitate este proprie în mod obiectiv unor procese evolutive; ea determină, în cunoaştere, o descriere principial probabilistică a acestor procese, independent de gradul de completitudine a cunoştinţelor noastre despre obiect.
Există însă şi o probabilitate gnoseologică; aceasta nu se confundă cu descrierea probabilistică a unor procese care conţin în mod obiectiv parametri aleatori. Probabilitatea gnoseologică nu se referă la caracterul probabilist al descrierii proceselor, nu depinde de caracterul necesar sau întâmplător al evoluţiei sistemului; ea se referă la caracterul cunoştinţelor noastre, la caracterul probabil al adevărului unei propoziţii sau teorii, datorită incompletitudinii cunoştinţelor noastre despre obiect, insuficienţei datelor noastre despre obiect sau imposibilităţii de a lua în consideraţie infinitatea de parametri de care depinde evoluţia sistemului. Un astfel de caracter au, în general, ipotezele – motiv pentru care acestea necesită în permanenţă verificare, completare. Starea de probabilitate a adevărului unor propoziţii sau teorii este însă temporară, caracteristică unei anumite etape a cunoaşterii, unei descrieri provizorii a obiectului, bazată pe date iniţiale incomplete; această stare este în permanenţă depăşită prin completarea cunoştinţelor, iar adevărurile probabile sunt transformate în permanenţă în adevăruri certe.
Multă vreme, probabilitatea a fost opusă cauzalităţii şi concepută în afara ei. Într-o concepţie consecvent ştiinţifică şi deterministă, intervenţia probabilităţii nu exclude însă cauzalitatea; întâmplarea este şi ea un fenomen cauzal, iar probabilitatea – ca măsură a întemeierii obiective a şanselor de realizare a fenomenelor întâmplătoare – are, implicit, şi ea un astfel de caracter şi un astfel de temei. Această concluzie se impune cu atât mai mult în condiţiile în care probabilitatea este concepută şi ea ca determinare a structurii obiectului, nu numai a devenirii acestuia. Intervenţia probabilităţii determină însă modificări în structura lanţurilor cauzale.
În perspectiva celor mai de sus, se impun următoarele concluzii privind statului ontologic şi gnoseologic al probabilităţii:
Ø probabilitatea este un atribut obiectiv al existenţei, al obiectului cunoaşterii şi nu numai al procesului cunoaşterii
Ø ea trebuie concepută sistematic, atât ca determinare a structurii şi devenirii obiectului, cât şi ca modalitate explicativă, ca instrument operaţional cu valoare pragmatică pentru subiectul cunoscător
Ø probabilitatea nu este opusă cauzalităţii şi determinismului, ci este o modalitate de manifestare a acestora
Ø demersul probabilistic în cunoaştere nu rezultă din adoptarea unor criterii preferenţiale, dintr-o alegere subiectivă a metodelor de descriere a sistemelor, sau din incapacitatea omenească de a oferi o cunoaştere absolut certă a evoluţiei lor obiective, ci din caracterul întâmplător şi probabil al înseşi proceselor reale al căror determinism este configurat de raporturi neunivoce, statistice, raporturi ce condiţionează – în plan gnoseologic – o certitudine relativă
[1] Benedict Spinoza, Etica, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1957, p. 73-74
[2] P. H. d’Holbach, Sistemul naturii, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1957, p. 96; 98-99
[3] Ibidem, p. 208; 229
[4] Fr. Engels, Dialectica naturii, p. 517
[5] G. W. F. Hegel, op. cit., p. 270
[6] Ibidem, p. 266
[7] Fr. Engels, Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filosofiei clasice germane, în Marx-Engels, Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura politică, 1965, p. 292
[8] Gh. Mihoc şi V. Urseanu, Legea numerelor mari, element component al legităţii statistice, în “Revista de filosofie”, nr. 6/1965
napusteste si asupra unor adversari politici imediati. Este supus unei asemenea critici, de pilda, fondatorul
poporanismului, C. Stere, a carui eruditie politologica, reala, e tratata ca un simptom al alienarii intelectuale: "Ideologia
dlui Stere o cunoastem. Teoretic nu ne-a impus niciodata. Este un prea mare aparat stiintific livresc, prea putina
cugetare personala, si mai ales prea putina viata; fostul profesor de la Iasi a ramas ceea ce a fost: un profesor; care
citeste, invata, stie - dar nu traieste."nota 25 Fixatia aceasta vitalista este - in aprecierea lui Nae Ionescu, asa cum am
vazut - unicul criteriu al aderentei la "realitatile organice" romanesti; or, J. Locke, Tocqueville, J. S. Mill, Ed. Bernstein
etc., care-i erau atit de familiari directorului de la Viata romaneasca, erau pentru celalalt director, de la Cuvantul, tot
atitea semne de ratacire si de instrainarenota 26.
Democratia, impusa fiind de asemenea idei, opereaza o ruptura totala cu trecutul: prezentul democratic nu mai
are radacini istorice, asa cum vechile asezari politice au avut intotdeauna. "Democratia este negarea traditiei si a
ereditatii; ea este atomizare, aritmetizarea societatii, si ca urmare anularea trecutului pur si simplu. Mai pretentios spus,
mentalitatea democratica este ametafizica si ca atare ahistorica. Incercarea de a confisca pentru ea metoda istorica si
mai ales viziunea istorica a lumii este o scandaloasa aberatie intelectuala."nota 27 Sentintele grele pronuntate de Nae
Ionescu n-au insa niciodata motivatia sau premisele sociologice care sa le sustina. Pentru ca, in realitate, democratia,
chiar daca intr-adevar reprezinta o ruptura istorica in plan politic(nu insa in toate cazurile brutala), ea cultiva deopotriva
continuitatea culturala.
Dar Nae Ionescu, evident, nu putea fi nicicum de acord cu asa ceva. Cultural, democratia - sustinea el - este
sterila si, in consecinta, indezirabila. "Marii oameni de cultura, marii creatori in ordine spirituala nu au fost niciodata
democrati; nu au fost democrati nici prin temperament, nici prin practica politica."nota 28 Strict logic, un asemenea
argument e inacceptabil (chiar daca lucrurile ar sta asa, ceea ce, evident, nu e cazul)... Dar democratia - pretinde
metafizicianul - e daunatoare cultural si in sens sociologic, nu numai in sensul marii creatii. Chiar daca Nae Ionescu
concede ca intr-un regim democratic accesul la cultura este mult mai extins, el nu poate sa nu judece calitatea jalnica a
acesteia: "Caci e adevarat, in regimul democratic se poate identifica o mai mare raspandire a culturii. Dar cultura
aceasta a masselor nu e cultura; ci (...) mai degraba instrumentul tehnic al unei forme speciale - foarte aproximative - de
civilizatie. Este cultura al carui summum se atinge in asa numitele universitati populare, plaga paralizanta a adevaratei
culturi."nota 29 Elitistul gaseste preferabila ignoranta completa, pentru ca e "sanatoasa", adica "organica", nu
contrafacuta si alienanta precum cultura de masa.
Ceea ce se intimpla insa in democratie si atrage minia cea mai apriga a lui Nae Ionescu este - se poate deja
intrevedea - egalitatea juridica a cetatenilor. Faptul ca intr-o asemenea ordine politica "toti oamenii sint considerati ca
egali, [ca] votul fiecaruia, parerea fiecaruia este considerata ca egala" este pentru metafizicianul nostru - altminteri, si
paradoxal, cu o origine sociala modesta - motivul esential al negatiei sale. "Asta cred eu - si cred ca sintem cu totii de
acord - , cred ca este vitiul fundamental al sistemului acesta de exprimare a vointei nationale: sint chemati oameni care
trebuie sa hotarasca intr-o problema care nu le este proprie, adica n-au caderea sa judece." Democratia, se poate
deduce, ar fi contra naturii umane, pentru ca oamenii in chip natural sint inegali. Si pentru ca lucrurile sa fie limpezi,
Nae Ionescu precizeaza in ce consta inegalitatea: "sint chemati cu aceleasi drepturi oameni care n-au aceleasi
posibilitati"nota 30 Iata deci ca nu (numai) functiile in cadrul "organismului" social ii diferentiaza pe oameni, asa cum
dadea de inteles alta data, ci (si) inzestrarile intelectuale deosebite; mai direct spus, masa e de fapt "prostimea". O
asemenea judecata de valoare, totalmente inacceptabila, este pricinuita de o confuzie de planuri (egalitate politica =
egalitate in general) menita sa-i sustina elitismul revolut. Perceptia politica a lui Nae Ionescu se dovedeste destul de
primara, de pre-judecata. Pasoptistul care spunea ca "in gloata, oamenii au intotdeauna dreptate" e, in fond, mult mai
adinc intr-ale politicului (in ciuda populismului de care este suspectat) decit cel care se multumeste cu observatia
epidermica, incapabila sa iasa din bunul simt, a inegalitatii. Cit priveste ideea ca egalitatea in drepturi politice nu se
opune developarii unei elite politice, dimpotriva, o presupune (prin mecanismele electorale, ale competitiei
democratice), dar intr-un mod dinamic (stratarhic), pentru care chiar clasa politica interbelica din Romania putea fi un
exemplu, aceasta ramine pentru Nae Ionescu fara suport, desi el insusi era, in definitiv, beneficiar al ascensiunii politice
de acest fel.
2) Critica concreta
Prabusirea democratiei, care sta pe fundamente atit de subrede, ii apare lui Nae Ionescu ca un proces legic.
Chiar si in situatia - pe care el o admite undeva ca ipoteza de lucru, contrar axiomelor sale obisnuite - in care
democratia ar fi "o pozitie, o etapa a procesului istoric", asadar ca ordine politica naturala, chiar si "atunci evolutia
omenirii poate foarte bine sa depaseasca acest moment". Desigur, in principiu e greu de respins aceasta idee, care -
cum exact formuleaza de data aceasta logicianul - este "de logica mai mult decit de istorie"; cu toate acestea, credinta
lui ca democratiei i-a sunat deja ceasul e mult prea grabita pentru a presupune ca vine dintr-o filosofie inalta si
dezinteresata a istoriei. Credinta negativa a lui Nae Ionescu venea mai degraba din ideologie (sau dintr-o lectura de tip
ideologic a istoriei prezentului sau). In 1926 metafizicianul era deja convins de iminentul colaps al ordinii democratice:
"Noi afirmam ca astazi puterile de viata ale natiunii stau in anumite raporturi noi, pentru care conceptul de democratie
nu mai este relevant."nota 31. Acest proces de descompunere i se confirma cu fiecare an, astfel ca in 1933 putea sa afirme
raspicat si triumfator ca "omenirea a intrat intr-o criza din care drum de intoarcere la cele vechi nu mai exista"nota 32. In
societatile epocii de dupa primul razboi mondial, metafizicianul vedea, asadar, "toate elementele care indica disolutia
regimului democratic"nota 33.
Care sint aceste semne ale disolutiei? Inainte de a le inventaria, trebuie precizat ca - potrivit lui Nae Ionescu -
sint nenumarate si coplesitoare. Intr-o prima enumerare, ele sint mai degraba de natura ideologica, fapt destul de curios
pentru un adversar al "teoriilor". Astfel, intr-un tablou simptomatologic intocmit in 1926, Nae Ionescu stabileste:
"monarhismul lui Maurras, dictatura lui Mussolini si minoritatea constienta a lui Lenin sint tot atitea elemente care
dovedesc criza regimului democratic si indreptarea omenirii spre alte forme de gospodarire sociala. Modificarea
structurii morale si economice a Europei este un fapt general astazi; el nu poate fi negat nici de observatorii cei mai
superficiali. Iar proportiile acestei modificari sint de asa natura, incit depasesc formula democrata"nota 34 Resentimentul
lui Nae Ionescu la adresa democratiei liberale e atit de puternic incit nu poate sa nu salute, entuziasmat citeodata, orice
formula politica alternativa. Ba, s-ar parea, multa vreme (pina cind in Germania s-a instaurat cel de-al III-lea Reich, asa
cum am mai aratat) a fost mai fascinat de ceea ce se intimpla in Uniunea Sovietica decit de ceea ce se petrecea in Italia
fascista. Iata inca un exemplu, luat practic la intimplare, dintr-un articol scris in 1932: "In Rusia se cauta astazi, cinstit,
patetic de cinstit, si cu mijloace adesea impresionante, o noua formula de viata."nota 35
Dar Nae Ionescu isi culege probele acuzatoare la adresa democratiei nu numai din exterior, ci si din ceea ce se
intimpla in Romania acelui timp. Regimul ei democrat-liberal, cu atitea imperfectiuni si disfunctii, i le furnizeaza din
abundenta. Cu toate acestea, interpretarea lor este ca de obicei sarjata, inscrisa adica intr-un sens demolator stabilit
aprioric pe cale ideologica. Niciodata Nae Ionescu nu inainteaza ipoteza - in fond, la fel de indreptatita intelectual si
politic - ca nu democratia este vinovata de neajunsurile, indiscutabil numeroase, din perimetrul statului roman, ci
deficitul de democratie, destul de insemnat.
Ce reproseaza liderul de opinie de la Cuvantul asezamintului democratic romanesc? Toate neajunsurile,
desigur. Iar acestea ii par pricinuite in lant. Cauza originara a raului ar rezida in importul unei ordini politice totalmente
nepotrivite, ba chiar ostile "realitatilor noastre organice". In treacat fie spus, Nae Ionescu se afla - prin aceasta acuza -
intr-o situatie contradictorie, pentru ca el opereaza de data aceasta cu ipoteza inclusa ca democratia n-ar mai fi o
ordine artificiala intr-o alta societate (de vreme ce a produs-o si o "exporta"). Ca de obicei, insa, propensiunea lui
antidemocratica nu se inhiba in fata unor asemenea detalii. Responsabili de transplantul ideilor si institutiilor
democratice in spatiul romanesc fusesera pasoptistii, prilej pentru Nae Ionescu de a-i vitupera in fel si chip, de a-i
exclude (cum am vazut ca o face in privinta lui I. C. Bratianu) din patrimoniul politic si cultural roman. "De cand ne-am
constituit ca stat modern, noi am avut o politica nationala mai mult de "bogdaprosti". Actul nostru politic de nastere a
fost milogit de fugarii de la 1848 pe la portile tuturor oamenilor mari - mai adesea oficiali - ai Europei apusene."nota 36
Figura retorica a demnitatii nationale pe care o adopta in articolul "Marea" - datind din 1926 - din care am extras acest
citat, contrapusa "mimetismului slugarnic" pasoptist, nu mai are insa pic de sustinere daca o comparam cu texte de
dupa 1933.
Tirul lui Nae Ionescu se indreapta apoi catre tinte de fond. Democratia ar fi, de exemplu, funciarmente
nefunctionala, contra-productiva, perdanta, pauperizanta. Pe scurt, "democratia lichideaza"nota 37 nu numai cultural,
cum am vazut, ci si economic. De ce? Fundamental, pentru ca ar incuraja nepriceperea, amatorismul, parvenitismul.
Efectul acesta e pricinuit - considera Nae Ionescu - de aceeasi acuzata egalitate. In cuvintele sale, "democratia a
inlaturat pe specialisti; si i-a inlocuit cu oameni politici; ea a instituit - nu e numai vorba - cultul incompetentei." Aceasta
ilegitima inlocuire ar avea in primul rind consecinte politice nefaste. Caci, arata autorul mai departe, democratia "este
regimul care creaza instabilitatea conducerii, prin asezarea in capul treburilor a unei clase de incompetenti."nota 38
Dar democratia este contestata si pentru ca este mult prea costisitoare si risipitoare, antrenind regulat povara
unui deficit bugetar: "STATUL nostru este prea scump pentru TARA noastra. Prea scump si nepotrivit."nota 39. La
inceputul anilor '30, directorul Cuvantului, constatind ca statul existent nu mai corespunde societatii, accepta solutia
revolutiei. Intre motivele invocate pentru a legitima revolutia figurau si politicile statului democratic roman orientate
inspre dezvoltarea de tip urban si industrial, ele facindu-se dealtfel vinovate de deficitul bugetar cronic si fara leac in
perimetrul democratiei. "Realitatile organice romanesti", esentialmente rurale, erau astfel tradate si stricate. Aceasta
pentru ca "statul romanesc modern a fost creat de oraseni sau de inchinatori ai spiritului citadin. Si asta a fost pacatul
originar al acestui stat."nota 40 Orientarea Romaniei pe calea dezvoltarii de tip occidental i se parea lui Nae Ionescu un
act politic sinucigas. Filosoful roman care dispunea de un "splendid automobil Maybach" si de un cuter de ultima moda -
dupa cum isi aminteste un admirator de-al saunota 41 - pleda pentru "paradisul" politic ruralist. Dar cu aceasta stranie
utopie intram deja in etajul "superior" al ideologiei naeionesciene (de care ma voi ocupa data viitoare): proiectul politic.
Puterea politica
CE ESTE PUTEREA POLITICA?
Puterea politica a avut si are o multime de definitii, in functie de modul in care a fost inteleasa. Aceste definitii pot fi clasificate ca fiind: psihologiste, behavioriste, structural - functionaliste, socio - politice, formale etc. In sens psihologist, puterea politica “este realizarea in practica a efectelor dorite in relatia de la conducatori la condusi”(B.Russel si H.Lasswel). Definitiile behavioriste prezinta puterea ca pe un tip deosebit de comportament care consta in posibilitatea modificarii comportamentului altora. Aceasta teorie nu satisface, deoarece reduce puterea la comportament. Contributia sa la dezvoltarea conceptului consta insa, prin experimentul stiintific propus, in posibilitatea de a masura si cuantifica, fie si partial comportamentul politic. Teoria americana
Critica acestei teorii consta in confundarea categoriei puterii cu diferitele concepte economice. Definitiile socio-politice incearca analizarea puterii din perspectiva sistemului socio-global: puterea apare c o relatie sau raportul social fundamental dintre guvernant si guvernati. Indiferent de timp si spatiu, in toate societatile reglementate politic prin intermediul statului, exista guvernanti si guvernati, puterea fiind tocmai relatia care ii structureaza obiectiv, pana la un punct, mai mult sau mai putin indiferent de vointa si constiinta lor.
Definitiile formale ale puterii pornesc de la premisa ca nici o societate nu este posibila fara putere deoarece politicul/politica este cosubstantiala omului ca gen, ocupa locul central si constituie temeiul oricarei organizari sociale inclusi prestatatale. Se apreciaza ca politica are urmatoarele caracteristici universale: este relationala ( in sensul ca daca A il poate determina pe sa faca ceva impotriva dorintei sale, si B are capacitatea sa il faca pe A sa faca ceea ce n-ar fi facut fara existenta lui B) , intentionala ( este legata de actiunile pe care interesele le impun in calitate de scopuri ale sale), impozionala (detinatorul puterii este pregatit sa intampine rezistenta altora, producnd mijloacele alternative), potentiala (are resurse care nu se epuizeaza practic niciodata – puterea nu este afectata in esenta de schimbarile de locuri si roluri), are capacitati inter-membrii (toti membrii societatii raspund adecvat sistemului), precum si capacitati sistemice (se constituie ea insasi ca sistem specific, cu un determinism deosebit calitativ de cel natural, prin chiar structura sa interna).
Puterea alienatA
Inca din antichitate, puterea politica si desigur, alienarea acesteia (instrainarea ei) au preocupat numerosi ganditori si filosofi. In epoca contemporana s-au facut remarcate trei curente de gandire:primul curent, lansat de Hegel preluat si dezvoltat de Marx, considera cauza principala a alienarii puterii politice ca fiind cea economica si anume proprietatea privata, iar solutia pozitiva a disparitiei acestei alienari fiind revolutia socialista, care ar pregati conditiile comunismului. Aceasta teorie defineste statul ca alienat prin esenta. Ea introduce o viziune paradisiaca a individualului si socialului, emancipati de alienare intr-o societate post - statala. Politologii nemarxisti considera, dimpotriva, politicul a fi cuza fundamentala a tuturor formelor de alienare. Pentru Duverger, unul dintre principalii sustinatori ai acestui curent de gandire inegalitatea politica, lipsa de participare a maselor la putere, confiscarea puterii de catre elitele de guvernare sunt cauze fundamentale ale alienarii puterii si societatii. O a treia gandire filosofica, curentul liberal, sustine ca “binele colectiv nu vine de la factorii guvernamentali, ci de la cei individuali”. Izvorul sau cauza alienarii sta in interventia statului in treburile proprietatii si societatii civile. Juvenal teoretizeaza cele doua parghii ale mecanismului “umflarii puterii”: parghia materiala (aparatul de stat, armata, politia, justitia, fiscul, partidele etc) si parghia spirituala (aparatul ideologic de stat format din mijloacele de comunicare in masa si institutiile corespunzatoare acestora).
Dupa opinia multor teoreticieni, alienarea puterii se manifesta prin trei ipostaze: mitul politic, anomia si violenta.
Mitul politic este o forma spirituala a alienarii puterii, deoarece produce comportamente si decizii care ataca si justifica atacul valorilor si normelor politice si juridice asupra carora exista consensul comunitatii sociale date, pentru a produce rasturnarea si transformarea institutiilor. Functia fundamentala a acestuia este justificarea practicilor puterii corupte. In raport cu poporul, guvernantii folosesc mitul pentru a inlocui intelegerea rationala cu manipularea afectiva, scopul fiind abdicarea de la participare si control. Forma si purtatorul material al mitului si totodata un instrument important al puterii alienate in cadrul propagandei pe care aceasta o desfasoara este sloganul: “X nu greseste niciodata”, “Nu va fie frica, Y pica”, “Mai bine morti, decat rosii (verzi, negri)”.
Anomia se manifesta ca disfunctionalitate a structurilor puterii precum si randamentul scazut al actelor acesteia. Acest concept desemneaza absenta relativa a normelor intr-o societate, starea dereglata, din aceasta cauza atat a societatii cat si a individului. Intr-o societate, pentru unul si acelasi sistem politic, anomia este produsul acelor regimuri politice care au incalcat legea pana la anulare sau. Mostenind incalcarea au desavarsit-o. Anomia se refera la societatile in care liberul arbitru a luat locul legilor si institutiilor legitime.
Violenta reprezinta cea de-a treia si ultima etapa a alienarii puterii. Ea consta in epuizarea mijloacelor persuasive ale puterii si trecerea la violenta psihologica, intelectuala, fizica, armata pentru a se obtine supunerea. Violenta represiva este prologul revoltei.
Puterea politica. Continut si trasaturi
Ca urmare a rolului important pe care politicul il exercita in orice societate, puterea politica, ca forma specifica a puterii sociale, joaca in cadrul acestuia un rol major.
Notiunea de putere, inclusiv cea de putere sociala este extrem de vaga, de generala, fara a fi in masura sa aiba niste delimitari clare, precise.
Unii autori definesc puterea prin stat, avand in vedere rolul acestei institutii in cadrul puterii. Pentru Franz Neuman "puterea politica este puterea sociala concentrata in stat". O pozitie apropiata o are si G Burdeau, nici pentru el neexistand o delimitare clara intre puterea de stat si cea politica "Prin intermediul politicului- apreciaza Burdeau- grupul releva constiinta pe care o are despre sine, prin putere tinde s-o faca activa pentru a-si croi prin ea viitorul sau". Un fapt incorect, intrucat statul este numai o componenta a puterii, si nu puterea in totalitate. In sistemul puterii in afara de stat, intra si alte institutii politice cu rol important in derularea vietii politice, cum ar fi partidele politice, forma de guvernare, regimul politic, etc.
Intr-adevar, statul concentreaza in cea mai mare masura puterea politica, dar nu in totalitate si nici in situatia de a se identifica cu ea, intrucat fiecare din aceste concepte acopera realitati sociale distincte si, in acelasi timp, interconditionate.
Alti autori reduc puterea politica la forta social-politica care o detine si o exercita. Este o abordare simplista, reductionista. Daca pentru un regim autoritar, cum ar fi cazul celor comuniste, o asemenea definitie se poate apropia de realitatea politica, in teorie, faptele stau si in acest caz altfel. Chiar si in aceste regimuri alaturi de forta social-politica care detine si exercita puterea, exista si se manifesta, este adevarat in anumite limite, si alte elemente ce constituie puterea.
In regimurile democratice situatia este si mai putin relevanta, unde, in afara de elementele institutionalizate ale puterii, in cadrul acesteia trebuie sa includem si opozitia politica.
In definirea puterii politice trebuie pornit de la faptul ca aceasta este in primul rand o notiune ideologica, ce exprima, interpreteaza si fundamenteaza de pe pozitiile si din perspectiva intereselor unei forte social-politice, realitatea politica.
Orice forta social-politica si cu atat mai mult una care se afla la conducerea societatii, are o anumita viziune despre societate si pe care si-o impune in practica prin putere.
Acest fapt este valabil atat in cazul societatilor totalitare unde exista o unica forta social-politica care prin putere, organizeaza si conduce societatea, isi promoveaza interesele, cat si in societatile democratice. In cazul acestora din urma unde intalnim forte politice aflate la putere si forte politice ale opozitiei si intr-un caz si in altul avem de-a face cu o putere politica bazata pe aceleasi principii fundamentale, urmarind in esenta aceleasi scopuri si interese, ceea ce le deosebeste fiind modalitatea proprie de infaptuire, caile, mijloacele, ritmurile, intr-un cuvant paradigmele doctrinare. Componenta ideologica a puterii este data de emitentul politic, de cel care o detine si o exercita in scopul sau.
Rolul oricarei puteri politice este acela de a asigura corespunzator cu interesele claselor sau categoriilor sociale apartinatoare, coeziunea si functionalitatea diferitelor structuri si organisme, echilibrul colectivitatilor ce alcatuiesc societatea cu compatibilitatea activitatilor ce se desfasoara.
Aceasta calitate a puterii politice decurge din faptul ca orice putere este, in esenta ei, purtatoarea intereselor comune ale unei comunitati, in cazul societatii democratice, a majoritatii. Prin urmare, ea trebuie sa apere si sa promoveze interesele acestei majoritati, care, cel putin teoretic, exclude imixtiunea din afara ei, intrucat in orice conditie, o eventuala forta de imixtiune se afla in contradictie cu majoritatea.
Altfel spus, scopul puterii politice este de a asigura existenta societatii, posibilitatea functionalitatii acesteia.
Reputatul politolog roman Anton Carpinski considera ca puterea politica este "capacitatea de a-i obliga pe actorii unui sistem social dat sa-si indeplineasca obligatiile pe care le impun obiectivele colective, mobilizand resursele societatii in vederea asigurarilor obiectivelor propuse"
Din aceasta perspectiva am putea spune ca puterea politica este mijlocul prin care se constituie, fiinteaza si dureaza o societate. In literatura marxista romaneasca puterea politica era definita ca "o functie sociala generalizanta care consta in luarea deciziei la nivelul intregii societati, in conformitate cu interesele clasei dominante si in a le asigura indeplinirea prin autoritatea suverana, prin mijloacele fortei publice".
In raport cu celelalte forme ale puterii sociale, puterea politica are urmatoarele trasaturi:
1. Caracterul integrator ce consta in capacitatea pe care puterea politica o are de a-si subordona celalalte forme ale puterii, de a se manifesta prin ele, de a le constitui drept instrumente prin care sa-si exprime propriile sale scopuri si interese. Subordonarea celorlalte forme ale puterii sociale de catre puterea politica, este conditia esentiala a realizarii actului de conducere sociala. Nu exista fapt politic care sa nu fie in acelasi timp un fapt social si, cu atat mai mult, nu exista procese si fenomene sociale care sa nu fie susceptibile de a imbraca un caracter politic. Tocmai aceasta ingemanare intre social si politic permite puterii politice sa-si subordoneze si sa-si foloseasca celelalte forme ale puterii sociale, in mai multe situatii acestea fiind chiar forme ale miscarii si exprimarii politicului.
2. Caracterul suveran. Puterea politica este singura si unica instanta suprema dintr-o societate. In aceasta calitate ea este singura care prin institutiile sale legitime are dreptul de a lua si aplica decizii, de a exercita controlul fara amestecul sau influenta unei alte puteri din interior, cat mai ales din exterior. Altfel spus puterea politica este suverana, unica, indivizibila, exclusiva si inalienabila.
3. In raport cu alte acte ale conducerii sociale, puterea politica are un caracter imperativ, obligatoriu si ierarhic atat pentru societate in ansamblul ei cat si pentru celalalte forme particulare ale puterii sociale. Tocmai aceste calitati-imperativitatea si obligativitatea ii asigura impunerea, randamentul si eficienta, elemente necesare oricarui act de conducere a societatii. Puterea politica se prezinta sub forma unor centre si nuclee ale puterii.
4. Puterea politica in exercitarea atributiilor sale are un caracter relational si asimetric.
Infaptuirea puterii este o relatie sociala care impune cu necesitate cel putin doi parteneri: conducatorii sau conducerea si condusii si supunerea, adica aceia asupra carora sa se impuna, sa se realizeze in interiorul ei.
Relatia conducere-supunere, care formeaza cele doua loturi ale puterii, se realizeaza intre cei care exercita puterea si ceilalti membri ai grupului se stabileste o relatie specifica; ea consta in comunicarea si executarea hotararilor, a comunica o hotarare pentru executare inseamna a conduce. A raspunde acestei comunicari, efectuand actiunile curente prin hotarare, inseamna a te supune.
5. In contextul oricarui sistem politic, statul reprezinta principalul instrument de realizare in practica a puterii politice.
Statul este este cel care, prin institutiile sale, elaboreaza deciziile, legile (parlamentul), le pune in aplicare (guvernul), realizand astfel obiectivele si sarcinile puterii politice. Tot acelasi stat infaptuieste si controlul modului de aplicare in practica a deciziilor si hotararilor puterii politice. Aceasta nu inseamna o identificare, confundare a statului cu puterea, intrucat acestea sunt elemente distincte ale sistemului politic. Fiecarei oranduiri sociale, societatii ii este specific un anumit tip de putere politica.
Forma pe care o imbraca puterea politica este determinata de o serie de factori, cum ar fi:
- natura si esenta sistemului politic. In cadrul acestuia un rol important il joaca clasa sau grupul social pe care o reprezinta si ale caror interese, aspiratii si scopuri le fundamenteaza, legitimeaza, apara si promoveaza;
- raportul de forte dintre clase, grupuri, partide si forte politice din societate la momentul dat;
- nivelul de dezvoltare al democratismului politic.
In decursul istoriei s-au constituit doua tipuri de puteri politice - puterea politica democratica si puterea politica dictatoriala.
7. In societatile democratice, puterea politica se intemeiaza pe lege, pe drept. Ea exprima si promoveaza vointa, aspiratiile interesele majoritatii cetatenilor. In societatile totalitariste, fundamentarea pe lege este doar teoretica, in realitate ea este o incalcare a legii sub toate formele si aspectele ei.
autoritatea politica
Autoritatea politica
Termenul de autoritate provine de la cuvantul latinesc autoritas care inseamna forta, putere de convingere. Autoritatea politica este modalitatea concreta de manifestare a puterii politice, capacitatea acesteia de a-si impune vointa in societate.
In stiinta politica actuala, prin autoritate se intelege "dreptul de a indeplini o actiune, implicit de a face legile, si de a exercita celelalte drepturi atasate functiei guvernamentale".
In esenta, este vorba despre dreptul si capacitatea guvernantilor de a guverna.
Acest fapt se realizeaza in principiu pe doua cai:
a) prin convingere
b) prin constrangere.
a) Stabilitatea, functionalitatea societatii este legata in mod direct de autoritatea politica. Practica social-istorica a demonstrat ca autoritatea politica este cu mult mai mare cand aceasta se realizeaza prin convingere, cand ea se bazeaza pe forta argumentelor.
Aceasta relatie presupune o concordanta intre obiectivele puterii si cele ale majoritatii. In aceste conditii, autoritatea politica se defineste drept capacitatea de a obtine ascultare in absenta constrangerii. Ea se bazeaza pe consensul majoritatii.
Autoritatea politica realizata prin convingere este caracteristica societatii democratice.
Dupa cum remarca si sociologul Robert Bierstedt "intr-un sens mai larg societatea este sinonima cu ordinea - iar autoritatea serveste drept fundament pentru o mare parte din ordinea pe care o societate o manifesta".
b) Autoritatea politica obtinuta prin constrangere are la baza argumentul fortei. De regula ea se afla in minoritate cu societatea, cu interesele majoritatii.
Practica societatii politice obtinuta pe calea constrangerii, isi pierde treptat din forta, fapt ce duce la declinul si pierderea ei. Ea este caracteristica societatilor totalitare nedemocratice.
legitimitatea politica
Legimitatea politica
Ca sa se poata impune puterea trebuie sa fie legitima. Termenul de legitimitate provine din latinescul "legitimus"- ce inseamna "conform cu legea".
Legitimitatea politica constituie un principiu conform caruia un sistem de guvernare, o putere politica se exercita pe baza unui drept conferit de guvernati, de cetateni, pe baza unor intelegeri legiferate. Prin aceasta cetatenii recunosc dreptul de guvernare al puterii politice. Legitimitatea politica da si autoritatea politica, cu cat o putere politica este mai legitima, cu atat autoritatea ei politica este mai mare.
Legitimitatea unui regim nu poate fi recunoscuta odata pentru totdeauna, ea trebuie supusa mereu unei revizuiri deoarece trebuie sa existe mereu o concordanta intre valorile proclamate initial si realizarile sale ulterioare.
De-a lungul istoriei s-au inregistrat trei forme de manifestare a legitimitatii politice.
Legitimitatea divina sau traditionala
Aceasta isi intemeiaza dreptul la guvernare pe ideea caracterului sacru al puterii, a originii divine, a reprezentantului ei - de regula monarhul.
Acest tip de legitimitate a corespuns antichitatii si societatii medievale si o buna parte a epocii moderne sub forma monarhiilor constitutionale, cand daca nu puterea in ansamblul ei avea caracter divin, cel putin o parte a acesteia, cea detinuta de monarh. O asemenea forma de legitimare a puterii in special in sclavagism si feudalism nu avea in vedere acceptul, vointa maselor, puterea se exercita fara consultarea acestora. Puterea, guvernarea era impusa prin forta si temeiul divin, orice ridicare impotriva puterii era sinonima cu ridicarea contra divinitatii. In aceasta situatie legitimitatea puterii se facea prin divinitate, ea fiind exterioara omului, societatii.
Legitimitatea carismatica
Acest tip de legitimitate al puterii se face de catre persoana carismatica a conducatorului. Acesta sub diferite forme (duce, fuhrer, conducator, capitan, mare lider) prin calitatile sale naturale exceptionale, legitimeaza puterea, se impune maselor care il accepta legitimand astfel puterea.
In aceasta situatie, legitimitatea puterii se face cu concursul si adeziunea maselor. Calitatile morale, volitive, politice, intelectuale ale conducatorului au rolul decisiv in legitimitatea politica. In realitate, nu este vorba de o legitimitate a guvernului, a puterii, ci o manipulare a maselor, a fortei de persuasiune si instinct, de dominare pe care conducatorul o are asupra celor guvernati. La aceasta trebuie sa adaugam si calitatile strict personale ale liderului - frumusetea fizica, prezenta scenica, gesticulatiile, stilul exprimarii, caldura si atractia pe care o emana, sinceritatea, cinstea, modestia, toate acestea contribuind in mare masura la explicarea impunerii si dominarii. Asa a fost cazul in istorie cu Cicero, Napoleon, Cuza, Charles de Gaulle, J.F.Kennedy.
Legitimitatea civila sau legala a aparut in societatea moderna, odata cu democratismul politic. Ea se intemeiaza pe lege, pe votul popular, pe referndum, care prin acesta legitimeaza puterea politica.
Aceasta forma de legitimitate, prin acordul majoritatii, asigura cea mai mare stabilitate si da eficienta guvernarii. Tipurile de legitimitate nu fiinteaza in stare pura, pe parcursul unui regim politic de la instaurare pana la caderea lui, ea se poate modifica sau in aceeasi perioada, pot fiinta doua tipuri de legitimitate: carismatica cu cea legala sau divina cu carismatica, etc.
consensul politic
Consensul politic
Forma a consensului social, consensul politic, consta in acordul liber exprimat al cetatenilor asupra autoritatii, puterii politice si actului de guvernare.
El poate fi:
a) Consens de baza care vizeaza legitimitatea existentei comune in cadrul unei societati. El este constituit prin acordul de vointa existent intre membrii societatii asupra valorilor, credintei, modului de viata, relatiilor sociale, a institutiilor politice, etc.
Pentru existenta unei societati este nevoie de un minim de consens de baza, fara acest consens social societatea s-ar dezagrega.
b) Consensul politic sau fundamental vizeaza legitimitatea sistemului politic, acordul cetatenilor asupra organizarii politice a comunitatii, a formei de putere, a mijloacelor sale de exercitare. Consensul politic presupune existenta unei Constitutii care sa asigure cadrul si normele politice fundamentale ale actiunii politice a guvernantilor dar si pentru actiunea de control a celor guvernati asupra celor ce guverneaza. Consensul politic este prezent in societatile democratice el avand un rol major in stabilirea regulilor jocului politic, al confruntarii pentru putere intre fortele politice democratice. Ceea ce este important in consensul politic "nu consta in acordul asupra principiilor politic cat in acordul asupra regulilor jocului politic"9.
In societatile democratice fara respectarea regulilor jocului politic, nu ar fi posibila democratia. In fond, esenta acesteia consta tocmai in aceasta.
In schimb, in societatile totalitare consensul politic se obtine prin forta si teroare, nu se admite in nici un fel dezacord fata de putere, sistem, orice incercare fiind reprimata in mod brutal.
Daca in societatile totalitare dezacordul nu este permis, pentru comunitatile democratice, acordul de a fi in dezacord, este tocmai o caracteristica a acesteia, o parte a jocului politic, o regula a acestuia.
c) Consensul specific
Este o forma specifica a consensului politic, el vizeaza anumite aspecte ale puterii politice.
Consensul specific este dat de opinia publica. Principalul instrument in realizarea acestuia sunt sondajele de opinii. Acestea au darul de a exprima atitudinea, pozitia unui grup sau segment al acesteia fata de o anumita problema, indicand existenta sau nu a unui consens specific.
Consensul specific este dat de opinia publica. Principalul instrument in realizarea acestuia sunt sondajele de opinii. Acestea au darul de a exprima atitudinea, pozitia unui grup sau segment al acesteia fata de o anumita problema, indicand existenta sau nu a unui consens specific.
Bibliografie selectiva:
1. Franz Neuman, The Democratic and the Autoritharian State, The Falean's Vennigpress, 1954
2. Anton Carpinski, Stiinta politica, Editura Universitatii A.I.Cuza, Iasi, 1998
3. Ovidiu Trasnea, Nicolae Kallas, Mica enciclopedie de politologie, Editura Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1997
4. J.W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvoir politique, Edition Oprys, Aix-en-Provence, 1968
5. Bertrand de Jouvenal, De pouvoir, Hachette, Paris, 1972
6. Robert Bierstedt, The Social Order, Fourth Edition, New York, 1974
7. Virgil Magureanu, Studii de sociologie politica, Editura Albatros, 1997
8. C.I. Friederich, Constitutional Governement and Democracy, Boston, 1950
9. N.Dragoi, V.Nazare, G.Serban, Elemente de politologie, Ed. Fundatiei Andrei Saguna, Constanta, 1995
10. Dowding, Keith, Puterea, DU Style, Bucuresti, 1998
11. Sartori, Giovanni, Teoria democratiei reinterpretata, Polirom, Iasi, 1999
12. Teodorescu, Gheorghe, Putere, autoritate si comunicare politica, Nemira, Bucuresti, 2000
n> s G2 0p5 RO style='mso-ansi-language:RO'>ea trebuie concepută sistematic, atât ca determinare a structurii şi devenirii obiectului, cât şi ca modalitate explicativă, ca instrument operaţional cu valoare pragmatică pentru subiectul cunoscătorØ probabilitatea nu este opusă cauzalităţii şi determinismului, ci este o modalitate de manifestare a acestora
Ø demersul probabilistic în cunoaştere nu rezultă din adoptarea unor criterii preferenţiale, dintr-o alegere subiectivă a metodelor de descriere a sistemelor, sau din incapacitatea omenească de a oferi o cunoaştere absolut certă a evoluţiei lor obiective, ci din caracterul întâmplător şi probabil al înseşi proceselor reale al căror determinism este configurat de raporturi neunivoce, statistice, raporturi ce condiţionează – în plan gnoseologic – o certitudine relativă
[1] Benedict Spinoza, Etica, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1957, p. 73-74
[2] P. H. d’Holbach, Sistemul naturii, Bucureşti, Editura ştiinţifică, 1957, p. 96; 98-99
[3] Ibidem, p. 208; 229
[4] Fr. Engels, Dialectica naturii, p. 517
[5] G. W. F. Hegel, op. cit., p. 270
[6] Ibidem, p. 266
[7] Fr. Engels, Ludwig Feuerbach şi sfârşitul filosofiei clasice germane, în Marx-Engels, Opere, vol. 21, Bucureşti, Editura politică, 1965, p. 292
[8] Gh. Mihoc şi V. Urseanu, Legea numerelor mari, element component al legităţii statistice, în “Revista de filosofie”, nr. 6/1965
Religia Jidanilor
1.sub nici un chip ca numai El singur este Dumnezeul nostru, care a fost, este si va fi.
Cred cu o credinta desavirsita ca Creatorul – laudat fie numele Lui – nu este trup, ca la El nu se poate referi nici o isusire a trupului Religia evreilor este cunoscuta, in special, din cartile vechiului testament. Noi descoperiri, cum sint manuscrisele de la Marea Moarta, arunca o naua lumina asupra religiei evreilor din epoca elinista. In mod special, pentru secolul I d. Hr. Se pot afla date despre religia evreilor si din Cartile Noului Testament. Toate aceste scrieri servesc la cunoasterea religiei evreilor pina in anul 70, cind Ierusalimul este asidiat si darimat de catre romani. Dupa anul 70, se gasesc date pretioase in Literatura rabinica: Misna Tosefta; Adosul la Misna sau la Misna Tosefta, comentariile la Misna, facute de invatatii evrei din secolul III si IV.
In evul mediu au aparut curente mistice in iudaism, dar abia in secolul VIII s-a dat la iveala “Cartea splendorii” de catre Moise Lioan. Catrtea este cunoscuta sub numele de Kabbala.
Evreii sau afirmat in lume ca un popor exclusiv monoteist. Dumnezeu este unul singur fara egal. Inca din momentul cind il cheama pe avraam sa iasa din Urul Chandeii, El isi descopera unicitatea Sa, intr-o lume spre politeism. De aceea dind poruncile, Decalogul, lui Moise, el insista :”Sa nu ai alti dumezei afara de Mine!”. Dumneseu este Creatorul, Proniatorul si Stapinul universului. El confera existenta tuturor existentelor. Este vesnic, atotintelept, calauzitor, omniprezent. Numele sau este “Cel ce este”, mai este numit : El (Dumnezeu) sau Elohim, sau Adonai (Domnul).
Cominica cu cei alesi prin teofanii, prin semne, prin preotie, in chip deosebit prin ingeri sau trimisi.
Fiind de la inceput un popor de pastori, evreii s-au onchinat lui Dumnezeu in locurile de popas, fara sa aiba sanctuare propriu zise. Abia dupa robi a egipteana, dupa exod, la inceputul peregrinarii prin pustiul Sinai, evreii au construit un cort sfint, ca loc de pastrare a chivotului Legii (in care se aflau cele doua table ale Legii) si de jertfapentru curatirea pacatelor poporului. Cortul, numuit si Cortul maruriei, era compus din doua incaperi, una sfinta si una sfinta sfintelor. In sfinta aveau acces preotii, iar in sfinta sfintelor, numai Marele Preot (arhiereul), iar acesta acesta numai o singura data pe an. Forma cortului era dreptuinghiulara, o treime fiind rezervata sintei sfintelor, iar celelalte doua treimi din spatiu era pentru sfinta. Cortul era portabil, si desigur, pinza din care era facut era inoita dupa trebuinte.
Dupa asezarea difinitiva a evreilor in Canaan si dupa cosolidarea puterii de stat prin instituirea regalitatii, s-a trecut la construirea unui maret templu – templul din Ierusalim. Acest templu a fost o dorinta ipoasa a regelui poet David.
Nevoia de cult, prezenta in oricare oras din palestina, a dus la construirea unor locasuri speciale. Acestea sint sinagogiile. Acolo se pastreaza sulusrile cu texte sfinte si tot acolo se desfasoara cultul oral.
Functia sacerdotala a fost indeplinita individual de fiecare dintre patriarhii Vechiului Testament, incepind de la Avraam, fara sa fie vorbade o preotie specializata. De altfel jertfa si rugaciunea s-au adus in chip traditional astfel, pina la instituirea lui Araon. Acesta din urma s-a instituit prin porunca divina, de catre Moise, in cadrul tribului lui Levi – urmasii unuia dintre cei 12 fii a lui Iacob. Puterea sacedortala suprema a fost conferita lui Aaraon. El a devenit Mare preot (arhiereu) printr-0 sfintire speciala, dupa darea Legii si construirea cortului Marturiei. Consacrarea s-a facut prin ungere cu singe din jertfe unui berbec pe virful urechii drepte, pe degetuol mare de la mina dreapta, si pe degetul mare de la piciorul drept, apoi prin stropire prin mir si singe.
Sub autoritatea Marelui preot se aflau Preotii. Si acestia au fost consacrati in chip special. Marele preot avind citeva semne distinctive si un plus de vesminte pentru al deosebi de toti ceilalti.
Functia profetica a avut un loc cu totul special in religia evreilor. Au existat chiar unele scoli de profeti – unde se desprindea mantica religioasa ebraica, Dar profetii celebri ai evreilor au fost oameni alesi, cu chemare speciala. Cei mai mari au fost urmatorii: Natan, Isaia, Ieremia, Iezichel, Daniel, Iloe elisei, Osea, Amos, Mihea, Ioil, Avdie, Iona, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia, Maleahi, Ioan Botezatorul. Dar si regele David este socotit uneori intre profeti. Toti acestea au prezis despre venirea lui Mesia – a Unsului lui Dumnezeu, Care avea sa elibereze poporul lui Dumnezeu din robia pacatului. Profetul putea indeplini, in chip extraordinar, unele functii sacerdotale. In special aducerea jertfei.
Jerfele reliioase ebraice au fost intotdeauna animaliere. Un singur caz de jertfa umana este amintit in Vechiul Testament, cind Avraam primeste porunca sa jerfeasca pe insuis fiul sau, Isaac. Dar, cind toate erau gata ingerul Domnului opreste pe jertfitor, pe Avraam, intrucit Dumnezeu a vazut dovada loialitatii saleJertfele din vechiul testament sint jertfe specile, din animale curate, dar si din cereale sau produse derivate din cereale, Au existat jertfe de ardere de tot, unde materialul jertfei se incinera complet, dar si jertfe partiale, unde o parte din trupul animalului – in special grasimea – se ardea, restul fiind consumat ca hrana. Se aduceau jertfa: turturele sau porumbei. De obicei intiul nascut trebuia rascumparat prin jertfa, deoarece el apartinea prin definitie lui Dumnezeu. La fel si in ce priveste rodul turmelor si al ogoarelor. Odata cu darimarea templului lui Irod cel Mare a incetat jertfa la templul din Ierusalim. Ea a ramas insa, intr-un fel, pina astazi, in cadrul taierilor rituale.
Ziua de sabat este zi de odihna in mod obisnuit. Cea dintii sarbatoare mare din anul calendaristic ebraic este Ros Hasana sau Anul Nou, serbata la inceputul lunii septembrie. Este o zi de pocainta, in care fiecare evreu
Isi face un examen de constiinta. Cu acest prilej se suna la sinagoga din sofar (cornul de berbec), pentru retrezirea la cunostinta slujirii de Dumnezeu in anul care incepe. A doua zi este ziua purificarii si inchide ciclul primelor zile din anul nou. Este zi de post si de iertarea pacatelor. A treia zi este Sukkot si tine sapte zile. Este o sarbatoare a colibelor, amintind de milostivirea aratata de Dumnezeuevreilor pe durata peregrinarii lor in pustiu. Este totodata o sarbatoare a culesului, la care se binecuvinteaza lamiile si se poarta ramulele de palmier, de mirt si salcie. A patra mare sarbatoare, Hanuca, se serbeaza in decembrie. Se aprind luminari timp de o saptamina, plecind de la una in prima seara si adaugind mereu cite una. A cincea, la mijlocul lui Iulie, sarbatoreste anul nou al pomilor, si se maninca fructe proaspete si in deosebi portocale. Urmatoarea sarbatoare este purim, si aminteste de salvarea poporului evreu de la masacru ordonat de Aman. Este o ocazie deosebita, un carnaval al triunfului. Se citeste cartea Estera, in care se relateaza despre intimplarea care sta la originea sarbatorii. A saptea sarbatoarea este Pesah (Pastile). Se maninca carne de miel cu ierburi amare, si azima, se bia vin in amintirea plecarii evreilor din Egipt. Este o sarbatoare a eliberarii. A opta mare sarbatoare este sarbatoarea Saptaminilor, la 50 de zile dupa Pasti. Aceasta sarbatoare aminteste si de pregatirea evreilor de odinioara pentru pregatirea Legii pe Muntele Sinai. Se petrece toata noaptea in preveghere si citire din Tora. In prezent s-a innoit obiceiul de a oferi primele roade la aceasta sarbatore , iar in zilele urmatoare se fac colecte pentru Fondul National Evreiesc. Se impodobesc sinagogile cu ramuri si cu flori. Orice inceput de luna noua este, oarecum, sarbatoare si se binecuvinteaza ca atare.
Dinjtre dispozitiile sacre a religiei evreilor, cele mai importante sint: legamintul cu Dumnezeu prin ritualul circumcinziei, decalogul sau cele zece porunci, Sema Israel
1. Cred cu o credinta desavirsita ca Creatorul – laudat fie numele Lui – creeaza si conduce toate fapturile si ca el singur a facut, face si va face toate vietuitoarele.
2. Cred cu o credinta desavirsita ca Creatorul – laudat fie numele Lui – este unic si ca nu exista nici o alta unitate la fel cu a Lui, si ca nici o figura nu-l poate infatisa.
3. Cred cu o fiinta desavirsita ca Creatorul – laudat fie numele Lui – e cel dintii si cel din urma.
4. Cred cu o fiinta desavirsita ca Creatorul – laudat fie numele Lui – numai catre El singur singur se cuvine sa ne rugam si ca nu se cuvine a ne ruga altuia, afara de dinsul.
5. Cred cu o credinta desavirsita ca toate cuvintele profetilor sint adevarate.
6. Cred cu o credinta desavirsita ca profetia lai Moise, invatatorul nostru – pace lui – a fost adevarata, ca el este parintele tuturor profetilor, atit acelor care au fost inaintea lui, cit si al celor care l-au urmat.
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu
Zic si eu ceva :